مبانی روایی دیه:

سوال کردم از امام صادق(ع) از مردی که به واسطه قصاص کشته شده است آیا دیه به او تعلق می گیرد؟ حضرت در جواب فرمودند که اگر چنین بود (در مقابل قصاص جانی حق دیه داشت)احدی قصاص نمی شد

و فرمود کسی که به واسطه قصاص کشته شود دیه ای به او تعلق نمی گیرد(عن ابی عبد الله فی حدیث قال:سالته عن رجل قتله القصاص له دیه فقال:لو کان ذالک کم یقتص من احد و قال من قتله الحد فلا دیه له)[۱]

 امام محمد باقر و امام محمد صادق (ع)فرمودند کسی که به واسطه قصاص کشته شود دیه ای به او تعلق نمی گیرد(قال ابو جعفر و ابو عبد الله (ع) من قتله القصاص فلا دیه له )[۲]

به نقل از دعاءم الاسلام از امیر المومنین (ع) فرموده اند کسی که بر او حد اقامه شود و در نتیجه آن بمیرد نه دیه ای به او تعلق می گیرد و نه (از طرف او کسی ) قصاص می شود. (دعائم الاسلام عن امیر المو منین(ع)انه قال من اقیم علیه حد فمات فلا دیه و لا قود)

 تمامی این روایتها و روایتهای هم ردیف دیگر دلالت بر اینکه اگر شخص به واسطه ی قصاص یا حد کشته شود ، دیه ای به او تعلق نمی گیرد .در اینجا لفظ دیه مطلق بوده شامل دیه نفس و جراحات می شود و مفهوما دلالت دارند بر اینکه ، اگر شخصی به واسطه ی قصاص یا حد کشته نشد دیه بر او تعلق خواهد گرفت.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ سَمِعْتُ ابْنَ أَبِی لَیْلَى یَقُولُ کَانَتِ الدِّیَهُ فِی الْجَاهِلِیَّهِ مِائَهً مِنَ الْإِبِلِ فَأَقَرَّهَا رَسُولُ اللَّهِ ص ثُمَّ إِنَّهُ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الْبَقَرِ مِائَتَیْ بَقَرَهٍ وَ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الشَّاهِ أَلْفَ شَاهٍ ثَنِیَّهٍ وَ عَلَى أَهْلِ الذَّهَبِ أَلْفَ دِینَارٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْوَرِقِ عَشَرَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْیَمَنِ الْحُلَلَ مِائَتَیْ حُلَّهٍ. قَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ الْحَجَّاجِ فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَمَّا رَوَى ابْنُ أَبِی لَیْلَى فَقَالَ کَانَ عَلِیٌّ ع یَقُولُ الدِّیَهُ أَلْفُ دِینَارٍ (وَ قِیمَهُ الدِّینَارِ عَشَرَهُ دَرَاهِمَ وَ عَشَرَهُ آلَافٍ لِأَهْلِ الْأَمْصَارِ) وَ عَلَى أَهْلِ‏ الْبَوَادِی مِائَهٌ مِنَ الْإِبِلِ وَ لِأَهْلِ السَّوَادِ مِائَتَا بَقَرَهٍ أَوْ أَلْفُ شَاهٍ .[۳]

در این روایت که از عبدالرحمان بن حجاج نقل شده، آمده است: از ابن ابى لیلى، از علماى اهل سنت، شنیدم که مى‏گفت: دیه در جاهلیت صد شتر بود و پیامبر(ص) همان را تثبیت کرد و سپس مقرر فرمود کسانى که گاو دارند دویست گاو و کسانى که گوسفند دارند هزار گوسفند و کسانى که پول طلا یا نقره دارند یک هزار دینار یا ده هزار درهم بدهند و بر اهالى یمن مقرر داشت که دویست دست لباس (حله یمانى) بدهند. عبدالرحمان بن حجاج مى‏گوید این روایت ابن ابى لیلى را به امام صادق(ع) عرض کردم و از صحت و سقم آن پرسیدم. امام(ع) فرمود: حضرت على(ع) مى‏گفت: دیه، هزار دینار است و قیمت هر دینار ده درهم و بنابراین مقدار دیه ده هزار درهم است‏، براى ساکنین شهرها; ولى بادیه‏نشینان باید صد شتر بدهند و روستاییان دویست گاو یا هزار گوسفند باید بدهند.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ وَ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ جَمِیعاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً قِیدَ مِنْهُ إِلَّا أَنْ یَرْضَى أَوْلِیَاءُ الْمَقْتُولِ أَنْ یَقْبَلُوا الدِّیَهَ، فَإِنْ رَضُوا بِالدِّیَهِ وَ أَحَبَّ ذَلِکَ الْقَاتِلُ فَالدِّیَهُ اثْنَا عَشَرَ أَلْفاً أَوْ أَلْفُ دِینَارٍ أَوْ مِائَهٌ مِنَ‏ الْإِبِلِ وَ إِنْ کَانَ فِی أَرْضٍ فِیهَا الدَّنَانِیرُ فَأَلْفُ دِینَارٍ وَ إِنْ کَانَ فِی أَرْضٍ فِیهَا الْإِبِلُ فَمِائَهٌ مِنَ الْإِبِلِ وَ إِنْ کَانَ فِی أَرْضٍ فِیهَا الدَّرَاهِمُ فَدَرَاهِمُ بِحِسَابِ (ذَلِکَ) اثْنَا عَشَرَ أَلْفاً .[۴]                                        
عبد الله بن سنان می گوید از امام صادق شنیدم که می گفت: جمله: «مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً مُتَعَمِّدا»ً، (کسی که مؤمنی را از روی عمد بکشد)، قیدی در حکم است، مگر این که اولیای مقتول به دیه راضی شوند، در این صورت اگر آنان به دیه راضی شدند و خود قاتل هم موافقت کرد، دیه ۱۲۰۰۰درهم، یا ۱۰۰۰دینار یا صد شتر خواهد بود. و اگر در سرزمینی هستند که دینار رایج است، ۱۰۰۰دینار و اگر شتر رایج است، یکصدشتر و اگر درهم رایج است، معیار همان درهم است متناسب با ارزش آن که ۱۲۰۰۰باشد.                                                              

در این روایات صحیحه که در بیان مطلق انسان است، تنها بیان شرایط و مقتضیات منطقه پرداخت دیه از دینار و شتر و درهم و مقدار دیه صرف نظر از جنسیت است.                                                

عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ‏ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ زِیَادِ بْنِ سُوقَهَ عَنِ الْحَکَمِ بْنِ عُتَیْبَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ إِنَّ الدِّیَاتِ إِنَّمَا کَانَتْ تُؤْخَذُ قَبْلَ الْیَوْمِ مِنَ الْإِبِلِ وَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ قَالَ فَقَالَ إِنَّمَا کَانَ ذَلِکَ فِی الْبَوَادِی قَبْلَ الْإِسْلَامِ، فَلَمَّا ظَهَرَ الْإِسْلَامُ وَ کَثُرَتِ الْوَرِقُ فِی النَّاسِ قَسَمَهَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع عَلَى الْوَرِقِ. قَالَ الْحَکَمُ قُلْتُ: أَ رَأَیْتَ مَنْ کَانَ الْیَوْمَ مِنْ أَهْلِ الْبَوَادِی مَا الَّذِی یُؤْخَذُ مِنْهُمْ فِی الدِّیَهِ الْیَوْمَ إِبِلٌ أَوْ وَرِقٌ، فَقَالَ الْإِبِلُ الْیَوْمَ مِثْلُ الْوَرِقِ بَلْ هِیَ أَفْضَلُ مِنَ الْوَرِقِ فِی الدِّیَهِ، إِنَّهُمْ کَانُوا یَأْخُذُونَ مِنْهُمْ فِی دِیَهِ الْخَطَإِ مِائَهً مِنَ الْإِبِلِ یُحْسَبُ لِکُلِّ بَعِیرٍ مِائَهُ دِرْهَمٍ فَذَلِکَ عَشَرَهُ آلَافٍ. قُلْتُ لَهُ: فَمَا أَسْنَانُ الْمِائَهِ بَعِیرٍ، فَقَالَ مَا حَالَ عَلَیْهِ الْحَوْلُ . وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ وَ کَذَا الصَّدُوقُ‏[۵] .

در این روایات کاملاً نشان می دهند که موضوع دیه پیش از اسلام به همین اندازه تعیین شده بود و پیامبر و یا امیر مؤمنان مناسب با شرایط و تحولات صورت گرفته، تفاوتهایی را تعیین می فرمودند، چنانکه در متن روایت ذکر شده: بَلْ هِیَ أَفْضَلُ مِنَ الْوَرِقِ فِی الدِّیَه.

مُحَمَّدُبْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ، قَالَ دِیَهُ الْمَرْأَهِ نِصْفُ دِیَهِ الرَّجُلِ[۶].

 در صحیحه، دیه زن نصف دیه مرد تعیین شده است. اما این حدیث به جهت سند با مشکل مواجه است، زیرا از یک سو، در سند، محمد بن عیسی از یونس است و محمد بن الحسن الولید روایت او را در جایی که به تنهایی نقل کرده باشد، مردود شمرده و از سوی دیگر وثاقت محمد بن عیسی از سوی جمعی از علما انکار شده و حداکثر در صورت تعارض محل اختلاف و تردید است[۷].

مبحث دوم: تحولات تاریخی دیه و قصاص

دیه در قانون مجازات اسلامى، که پیش از اسلام وجود داشته، پیشینه تاریخی دارد و مناسب با احوال و عقلانیت آن منطقه و فلسفه حقوقی مشخص وضع شده است. از این لحاظ فلسفه وضع آن، ناشناخته نبوده و جنبه ماورایی نداشته است. برای این وضع شده تا کسی که اقدام به جنایت خطایی کرده، ضرر و زیان ناشی از فقدان فرد را جبران گردد، و به عنوان جریمه بر مجرم اعمال مى‏شود تا بر شخص مرتکب قتل یا جرح بار ‏شود. البته میزان و مقدار آن در روایات نبوی و اهل بیت (ع) با اقرار و تأیید از روش گذشته مشخص شده، اما روشن است که این قانون کیفری، همه آن چیزی نبوده که در جزیره العرب و پیش از اسلام جریان داشته است؛ زیرا احکام کیفری اسلام هر چند از متن واقعیات و نیازهای آن عصر برخاسته، و مسائل و مشکلات آن منطقه را در نظر گرفته، اما این گونه نبوده که همه قوانینی بوده که پیش از آن عمل می شده است. برای نمونه در آنجا دیه رئیس قبیله بیش از سایر افراد بود. دیه فرد عادى از قبیله اى که قوى تر بود، بیش تر از دیه قبیله ضعیف بود; دیه مرد دو برابر زن بود; دیه فرد آزاد بیش تر از دیه بنده بود; اگر کسى امکان پرداخت بدهى خود را نداشت، بنده طلب کار خود مى شد; خانواده در تحویل جانى به حاکم و رئیس قبیله مسئول بود و چنان چه مجرم فرارى می شد و او را تحویل نمی دادند، اموال آن ها ضبط و تا زمان تحویل جانى، مصادره مى شد، اما قرآن همه آنها را نپذیرفت و تنها یک دسته از این احکام را امضا کرد و برخی دیگر را رد کرد، و برخی دیگر را به سکوت گذراند

گفتار نخست : تحولات تاریخی قصاص

قصاص در دوران قبل از اسلام:

قبل از اسلام اعرابی که در شبه جزیره عربستان زندگی می کردند قانون و نظام واحدی نداشتند و پیرو اصول،رسوم و عادت خاصی بودند و زور و قدرت راه و رسمشان بود که حدو مرز معینی نداشت[۸].یعنی اگر فردی از قبیله ای توسط فرد دیگری از قبیله دیگر به قتل می رسید مجنی علیه قصاص را محدود به جانی نمی دانستند و همه را مستوجب کیفر دانسته و ازتمامی آنان انتقام شخصی می گرفتند .

در نزد اعراب قبل از اسلام خون خواهی و انتقام فردی وسیله ای برای ریشه کن کردن ظلم و بیشتر برای ارضاء غریزه انتقام جوئی نزد اعراب بوده است آنان معتقد بودند «یقتل انفی للقتل – کشتن جانی بیشتر جلوی ارتکاب قتل را می گیرد[۹]»

در مذهب روم قدیم اگر شخصی مرتکب قتل می شد در صورتی که آن قتل ، قتل عمدی می بود مجازات آن را اعدام و در صورتی که قتل ،قتل خطایی بود مجازات آن را کفاره می دانستند . بعد از این دوره در روم قدیم قانون جدیدی به تصویب رسید که در این قانون مجازات گوناگونی برای قتل پیش بینی شده بود  که عبارت بودند از :نفی ولد برای افرادی که از طبقه متوسط بودند و دیگر به دار آویختن که مختص به طبقه پایین جامعه بود .

یکى از حوادث مهم در تاریخ روم قدیم، نوشته شدن قوانین، مقرّرات و آداب سلوک فردى و اجتماعى بر روى الواح دوازده‏گانه بود که در تاریخ نیز به همین نام شناخته مى‏شوند[۱۰]. این کار که توسط یک مجموعه ده نفرى از خواص که «قضات عشره» یا «دسمویر» نامیده مى‏شدند انجام شد، در واقع آغاز پیدایش قانون مکتوب در تاریخ روم مى‏باشد و قبل از آن، قانون، چیزى جز مخلوطى از عادات قبیله‏اى، رسوم و اوامر کشیشان نبود، به همین دلیل جزئى از دین به حساب آمده و داراى صبغه دینى بودبه گونه‏اى که گاهى به تغییر قوانین به نفع بعضى از اقشار جامعه متهم مى‏شدند و در واقع به دل‏خواه خود قوانین را که فقط در اختیار خود آن‏ها بود تغییر مى‏دادند.
با پدید آمدن الواح دوازده‏گانه، در واقع یک انقلاب در تاریخ تمدن و فرهنگ روم به وجود آمد که دو نتیجه مهم در پى داشت: اول این که قانون در روم براى همه شناخته شده و در میان مردم منتشر گردید و آن‏ها مى‏دانستند که چگونه باید روابط خود را با یک‏دیگر تنظیم نمایند و نیازى به مراجعه به کشیشان نداشتند و در واقع حق تشریع و قانون‏گذارى از آن‏ها سلب گردید. به دنبال این تحول، قوانین مدوّن در الواح دوازده‏گانه با تغییرات و تمهیدهایى که در آن به وجود آمد، در طول نه قرن، اساس قانون در روم محسوب مى‏شد.

 متن فوق تکه ای از این پایان نامه بود

برای دیدن جزییات بیشتر ، خرید و دانلود آنی فایل متن کامل می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

متن کامل

لینک بالا اشتباه است

برای دانلود متن کامل اینجا کلیک کنید

       

:: بازدید از این مطلب : 153

مفهوم این اصل در آن است که هیچ عملی نباید مورد مجازات قرار گیرد مگراینکه از قبل جرم بودن عمل مشخص شده باشد،  همچنین زمانی که مشخص شد چه عملی باید مجازات شود ، میزان مجازات مقرر نیز مورد توجه قرار گیرد زیرا پذیرش آن در یک نظام کیفری دارای مزایایی است  که سبب خواهد شدتا از یک  طرف  افراد جامعه خود را با ارزشهای  مقبول قانونگذار منطبق نموده تا از مجازات ااحتمالی در امان باشند و از طرفی دیگر هر چه این اصل بیشتر رعایت شود،  قواعد و قوانین اجتماعی اعتبار و قدرت بیشتری خواهد یافت .

این فصل دارای دومبحث است: یک مبحث آن به مفاهیم وتحولات تاریخی می پردازد و مبحث دیگر به دلایل پذیرش این اصل و انتقادات وارده برآن که سعی گردیده ضمن تبیین مفهوم اصل قانونی بودن جرائم ومجازت ها

وبررسی تحولات تاریخی دوران قبل وبعدازقرن ۱۸ سپس به بررسی دلایل پذیرش وانتقادات وارده براین اصل ازمنظرحقوق کیفری داخلی وجزای بین الملل میپردازد.

مبحث نخست مفاهیم وتحولات تاریخی

گفتاراول: مفهوم شناسی

درکلمه قانون به معنی اصل وقاعده میباشد. اصل ان لغت کانون است که عربی نیست امادرعربی مستعمل است.[۱]

درتبیین مفهوم اصل قانونی بودن جرائم ومجازت هابایدگفت ، هیچ رفتاری جرم نیست وهیچ مجازاتی قابل اجرانیست مگرقبل اززمان ارتکاب ازطرف مقنن بعنوان جرم اعلام وبرای آن مجازات تعیین شده باشد. براین اساس جرم،رفتاریست که دربرابرارتکاب آن ازطرف نظام اجتماعی مجازات تعیین شده است ومجازات ، واکنشی است که درمقابل مرتکیبن جرم ازطرف هیئت اجتماع اعمال میگردد. دراین راستاتنها قانون گذاراست که میتواندبه این جرم ومجازات بپردازد . این اصل نتیجه منطقی اصل تفکیک قوا است و پایه واساس حقوق کیفری به حساب می آیند.[۲] به عبارتی نه تنها فقط قانون گذار صلاحیت خلق جرم ومجازات راداردبلکه تنها اوست که میتواندآئین دادرسی وصلاحیت محاکم ونحوه ی برخوردبا مجرمین راتعیین کندوتنها محکمه ای صالح به رسیدگی به جرائم است که به قانون بدان صلاحیت رسیدگی داده باشد . براین اساس تازمانی که قانونی وجودنداشته باشد،اصل برجوازاست وهیچ محکمه ای صالح به رسیدگی به اتهام افراد نیست.[۳]

اصل قانونی بودن جرائم ومجازات ها:یکی ازمهمترین ومطمئن ترین اصولی است که ضرورت وجودآن هیچگاه نفی نگردیده است. واضح که حکومت قانون برابراست با امنیت افراد واین امنیت متصورنیست مگر با بقاء ودوام حکومت اصل قانونی بودن جرائم ومجازت هایعنی حکومت قانون برای تضمین احترام به آزادی­های فردی ورعایت مصالح اجتماعی. بااین اصل است­که میتوان گفت هیچ عملی جرم نیست مگر اینکه قانون آن را جرم بشناسد و اعمال هیچ مجازاتی ممکن نخواهدبودمگراینکه قانون آنرا اجازه داده باشد.

گفتاردوم: تحولات تاریخی

الف) دوران قبل ازقرن ۱۸

مطالعات تاریخی حقوق جزانشان میدهد که درهیچ یک ازنظام های کیفری باستانی اصل قانونی بودن جرائم ومجازت ها مستقیما وصراحتا پیش بینی نشده است . درقوانین بابل وهیتی ، برای یک سلسله افعال و ترک افعال ، بدون ارائه تعریفی ازآنها مجازات هایی درنظرگرفته شده است اما پاره ای از نویسندگان معتقدند که باتوجه به احصاء جرائم درقوانین مزبوراصل قانونی بودن وجرائم ومجازات ها بطورضمنی درآنها پذیرفته شده وحسب ظاهرخارج ازجرائم پیش بینی شده افرادقابل تعقیب نبوده اند حقوق روم این اصل را در مورد جرائم جنائی پیش بینی کرده است . در دوران قرون وسطی در اروپا فرمان های سلطنتی ومنشورهای رسمی وحکومتی جرائم ومجازات هارا خطاب به قضات ومردم تعیین وپیش بینی میکردند محاکمات کیفری کلیسایی دراروپا درعمل ازقواعدوموازین یکسان ومتحدالشکلی تبعیت نمیکرد وبه زیاده روی وخشونت قضایی وسلیقه گرایی درآراء دادگاهها انجامیده بود . ازقدیمیترین قوانین مدون ۱که امروزه به دست ما رسیده است قانون حمورابی است .بنابراین اصل قانونی بودن که اکنون به عنوان یک اصل فطری ، عقلی وغیرقابل رددرتمام سیستم ها پذیرفته شده به آسانی  به دست ابنای بشر نرسیده بلکه انسان ها تابدست آوردن ان ۱۸ قرن را تاحاکمیت مکتب کلاسیک وانقلاب کبیرفرانسه پشت سرگذاشته تاتوانسته انداین اصل رادرقوانین خودجای دهند.[۴]

ب) دوران پس ازقرن ۱۸

تا اواخرقرن ۱۸ درکلیه ممالک دنیا حکمرانان وقضات برای تعقیب مخالفین نظم عمومی ومجرمین تابع هیچ اصل وقاعده نبودند ،جنایات زیادی رخ میداد وچه بسا بخاطر سرقت جزئی شخصی را اعدام میکردند این قبیل شقاوت ها که به نام عدالت انجام میگرفت موجی از مخالفت را برانگیخت ، دانشمندان وفلاسفه قرن ۱۸ به مخالفت به این خشونت برخاستند. در راس دانشمندان افرادی چون بکاریای ایتالیایی ،بنتام انگلیسی ، روسوومنتسکیوی فرانسوی قرارداشتند ومعتقد بودند اولا باید بین اعمال ارتکابی ومجازات انها تناسب وجودداشته باشد ثانیا اعمال ضداجتماعی ومجازات انها به اطلاع عامه رسیده باشدثالثا اجرای عدالت تحت نظم وقاعده صحیح باشد این اعتقادات و حرکت دانشمندان باانقلاب کبیرفرانسه درسال ۱۷۸۹ جامه عمل پوشید ورفته رفته به سایرکشورها انعکاس یافت برای اولین بارمقنن فرانسوی درماده هشت اعلامیه حقوق بشرآنرا تصویب کرد واعلام این اصل انعکاس وسیعی درهمه عالم داشت  وخواه درمجموعه هایی جزایی وخواه درقوانین اساسی قالب کشورها بعنوان اصلی مسلم پذیرفته شد (بنابراین این اصل درابتدای قرن بیستم  وبامتن اعلامیه جهانی حقوق بشر درسال۱۹۴۸ درنظام حقوق موضوعه بین­المللی مورد پذیرش قرارگرفت.[۵]

مبحث دوم: دلایل پذیرش وانتقادات وارده برآن

حقوق کیفری دارای تحولات وتغییراتی درماهیت خوداست ، تغییرات حقوق کیفری میتواند ناشی ازدلایلی باشد که ازجمله آنها میتوان به اعمال آن ویاتغییرات جامعه اشاره کرد این تغییرات عمدتا برمبنای نقاط ضعف هریک ازتاسیسات کیفری رخ میدهدکه یاابتدا بدان درزمان تکوین توجهی نشده ویاتغییردرارزش ها سبب ناکارایی آن بخش ازحقوق کیفری گردیده است.[۶]

پذیرش این اصل دریک نظام کیفری دارای مزایایی است که درجهت حفظ حقوق فردی گام برمیدارد وچه بسا درکنار دلایل متعددی درمورد پذیرش اصل قانونی بودن جرائم ومجازات ها وجوددارد انتقاداتی نیزبرپذیرش این اصل وارداست که درگفتاراول به برسی نکات مثبت ودلایل پذیرش آن ودرگفتاردوم به کاستی ها وانتقاداتی که براین اصل وارد است پرداخته میشود.

گفتار اول: دلایل پذیرش

الف : منافع فردی واجتماعی

حفظ حقوق جامعه یکی ازدلایل ضرورت اصل قانونی بودن جرائم ومجازات ها است افرادجامعه اگربدانند چه عملی قبیح است ودارای مجازات است بافراغ بال بیشتری به فعالیت های مشروع اجتماعی واقتصادی می­پردازند، زیرا مطابق این اصل افراد جامعه خودرا با ارزش­های مقبول جامعه منطبق می­نمایند تا ازمجازات احتمالی مصون بمانند.[۷] فایده دیگران است که هرچه بیشتردرجامعه اصل مذکوررعایت شود قوانین اجتماعی اعتبار و قدرت بیشتری خواهند یافت.[۸]

برخی ازحقوقدانان کیفری وجود اصل مذکور را جهت حفظ وحراست ازنظم عمومی لازم می­دانند و معتقدند هدف قانون گذار ازاعمال مجازات تامین آسایش ونظم عمومی درجامعه است وازاین حیث باید حکم قانون محترم شمرده شود وبرای اینکه نظم عمومی برهم نخورد بایداعمالی راکه مخالف نظم عمومی و مخل ان است معین ومشخص نمود تاافراد ارارتکاب این نوع اعمال که درعین حال مخالف نظم عمومی و مخالف نظرقانون گذاراست دوری بجویند.[۹]

بنابراین حقوق دانان اعتقاددارند خصیصه  عمومی قانون این است که بهترین حافظ حق فردی است.[۱۰]اگر اعمال ممنوعه ومجازات مربوطه درقانون جزامشخص شود ، مانع هرگونه سوء استفاده خواهدشد. اگرچنین نباشد، قضات به دلخواه خویش میتوانند هرعملی راجرم شناخته وهرگونه مجازاتی راتعیین نمایند.[۱۱]

ب) رعایت عدالت

فایده دیگروجود اصل قانونی بودن جرائم ومجازات ها ، اجرای صحیح عدالت است. عده ای ازعلمای حقوق معتقدند بیطرفی وواقع بینی شرط اصلی عدالت است وبدین وسیله اعتمادعمومی جلب میشود. قانونی که قبل از ارتکاب فعل  تصویب شده باشد فاقد غرض ورزی و جانب داری است زیرا در زمان تشریع ، شخص یا مورد خاصی مدنظر نبوده و نمایندگان ملت باتوجه به منافع حقیقی افراد آن را قبول و وضع کرده اند.

بنابراین حقوق دانان نتیجه گیری میکنند که وقتی مردم شاهد رعایت عدالت باشند ودرمیان افراد شریف وفقیر وغنی تفاوتی وجودنداشته باشد،به وجودعدالت درجامعه خویش دلگرم شده وازآن حمایت میکنند ودرراه تعالی ان گام بردارندجلوه دیگررعایت عدالت دراعمال این اصل رامیتوان درجلوگیری از تعارض وتشتت آراء جستجوکردومبرهن است که تعارض آراء میتوانداثاربسیارسوئی درجامعه به بارآورد درصورتی که اگرقاضی براساس قانون مدون که دردسترس داردرای دهد ، اعتمال تعارض آراء ازسوی محاکم به حداقل ممکن خواهدرسید.[۱۲]

ج) رعایت اصل تفکیک قوا

نویسندگان حقوقی اعتقاددارندکه وجوداین اصل ضامن رعایت اصل تفکیک قواست درغیراین صورت تفکیک قوا معناندارد[۱۳] زیراعده ای ازمؤلفین حقوق کیفری اعتقاددارندوجوداصل قانونی بودن جرائم ومجازات ها ، تضمینی برای بقاء اصل تفکیک قوااست این عده اعتقاددارند که  هریک ازقوا دارای تکالیف ووظایف خاصی بوده وهیچ یک ازقوا حق دخالت درقوه دیگرراندارد . چنانچه برفرض امرتقنین وتعیین جرم ومجازات ازوظایف قوه مقننه است دراین صورت اگربرخلاف این اصل ، محاکم حق داشته باشندکه آزادانه به تعیین جرم پرداخته ومجازاتی را بنابه میل خودتعیین کنند ویابرخلاف مجازات های تعیین شده ازطرف قانون گذارمجازات دیگری راموردحکم قراردهند ، مسلما برخلاف اصل تفکیک قواعمل کرده اند.[۱۴]

اگر اصل قانونی بودن جرائم ومجازات­ها وجودنداشته باشند قاضی میتواندقانون گذاری­کند که این امر با اصل تفکیک قوامغایراست زیرا اصل تفکیک قوااشعارمیدارد، قاضی نمیتوانددرعمل قانون گذاری مداخله ای داشته باشد بلکه قانون باید توسط قانونگذاروضع وتصویب گشته وتوسط قاضی موردعمل قرارگیرد.

اصل تفکیک قوا بعنوان یک ارزش وسیله ای بوده تابسترلازم جهت ایجاد اصل قانونی بودن جرائم ومجازات ها فراهم آورد. این اصل سدی برسرراه تعدی قوای مجریه وقضائیه  به حقوق افراداست . اگربه دستگاه قضایی اجازه داده شودخارج ازحیطه قانون وبدون توجه به قوانین موضوعه ، به خلق جرم ومجازات مبادرت ورزد وخودصلاحیت محاکم راتعیین نماید، علاوه برزیرپا نهادن اصل تفکیک قوا نظام اجتماعی مختل وامنیت عمومی متزلزل میگردد.عدالت اجتماعی ومنطق حقوقی وفطرت انسانی  ازلزوم احترام به اصل قانونی بودن جرائم ومجازات ها حمایت میکنداگرتصورشوددریک جامعه منظم قاضی میتواند رفتاری راکه قانون جرم اعلام نکرده­، براساس استنباط شخصی خود ازمنابعی­که قانونگذاربایدازآن استفاده کندجرم بداند ، بایدگفت که دران جامعه امنیت قضایی وازادی فردی وجودخارجی ندارد وهیچکس درجهت سرمایه گذاری مثبت وبنیادی درآن جامعه قدم برنخواهدداشت. ازنظرسیاسی تنهانظام های استبدادی که رعایت اصل قانونی بودن جرائم ومجازات ها رامانع تعقیب ومحاکمه مخالفین خودمیداند با حاکمیت آن مخالف بوده اند[۱۵]

 متن فوق تکه ای از این پایان نامه بود

برای دیدن جزییات بیشتر ، خرید و دانلود آنی فایل متن کامل می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

متن کامل

لینک بالا اشتباه است

برای دانلود متن کامل اینجا کلیک کنید

       

:: بازدید از این مطلب : 136

انتقادات وارده براصل قانونی بودن جرائم ومجازات ها

الف) ازمنظرحقوق کیفری داخلی

۱- عدم کفایت قوانین کیفری:

بعضی ازمجرمین حرفه ای اعمال ضداجتماعی راچنان انجام میدهند که عناصر متشکله ان اعمال ، باعناصرپیشبینی شده درجرائم اندکی تفاوت داشته باشد وچون عمل ارتکابی انان منطبق باعناوین قانونی نیست لذا قابلیت تعقیب و محاکمه ندارد . هم اکنون نیز شاید اعمال ناپسند و ضداجتماعی زیادی درجامعه وجود داشته باشد که تحت قالب هیچ عنوان مجرمانه ای نگنجد. لذا از نظر اصل قـانونی بودن قابلیت تعقیب ندارد و این یک نقص است زیـرا جـرائم نوینی رخ می­نمـایند که بنا به ماهیت وشکل ارتکاب ، آثار بسیار گسترده ووخیمی برجامعه میگذارند، به نحوی که حیات جامعه رادرمعرض خطرقرارمیدهند بنابراین با تغییرشکل ارتکاب جرائم، سیاست­ جنائی پویا نیز باید ابزارهای ­خود را مجهز نموده و از استفاده ابزارهای ناکارآمد خودداری کند بنابراین بسیاری از اعمال غیر اخلاقی و خطرناک برای جامعه از دایره جرم خارج می­شود.[۱]

۲- عدم تطابق اصل قانونی بودن جرائم ومجازات ها باواقعیت های روانشناختی

نکته مهم درموردخاصیت ارعاب مجازات ها است. این ارعاب­گاه به صورت خاص است که با سلب حقی ازحقوق مجرم سبب میشود درآینده مرتکب جرم دیگری نشود. امادرعمل ثابت شده است که مجازات ها اقلب نتیجه ای معکوس داشته وخصوصیت ارعاب شخصی آن تاحدودزیادی زیرسوال رفته است۱  هرچقدرکه مجازات ها شدیدترشده ، عکس العمل مجرمین باسابقه (تکرارکنندگان جرم) نیز شدیدتر شده است .جرائم خشونت بار ودرگیری­های مسلحانه وغیره می­تواندگواهی براین امرباشد.ازلحاظ روانشناسی هرچند پاداش وتنبیه دوعامل مهم تصحیح رفتاراست ، امازمانی پاسخ میدهد که دقیق وسریع پس ازانجام عمل اعمال شود. حال آنکه ظاهرا دردادگستری اعمال چنین حالتی به سختی وجودداشته است.

ب) ازنظرجرم شناسی

بطورکلی جرم پاسخ یک شخصیت است به یک وضعیت. فرایندشکل گیری شخصیت تاحدودزیادی خارج ازدست خودفرداست . البته منظوراین نیست که اراده ، نقش منفعل درشکل گیری شخصیت دارد بانگاهی به تاریخ تحولات حقوق کیفری میتوان ملاحظه نمود که جوامع برخوردهای گوناگون واحیانا خشن وبه دورازمنطقی نسبت به مجرمین داشته اندوشدت مجازات ها وتبعیت ازباورهای خرافی دردوران انها رواج داشته است تااینکه امروزه مشخص شده است که جامعه درمقام انتقام جویی ازمجرم نسیت . مکتب تحققی یااثباتی دراعمال اصل قانونی بودن جرائم ومجازات هادچارتردیداست ازنظراین مکتب مجرم  عالما وعامدا مرتکب جرم نمیشودبلکه مجموعه نیروهای درونی وبیرونی بزهکاررابه سمت بزه سوق میدهد[۲] بنابراین مجازات ها هیچگاه جنبه تنبیهی وترهیبی علیه مجرم نداشته بلکه جهت دفاع جامعه وعلیه حالت خطرناک مجرم میباشد وجامعه برای ازبین بردن حالت خطرناک مجرم ازخودواکنش نشان میدهدواین واکنش بایدهمواره وهمیشه قبل ازارتکاب جرم وجودداشته باشد.

درحالی که اصل قانونی بودن جرائم ومجازات ها به هیچ وجه مجازات قبل ازارتکاب جرم را جایز نمیداند تنها جرمی راکه قانون برای ان مجازات تعیین کرده باشد، قابل مجازات میداند. ازمطالبی که عنوان شد میتوان دریافت که هدف غایی درنظام کیفری ، دراصل تربیت واصلاح ویاشاید بازپروری مجرم باشد و دیگرهدف ازمجازات ارعاب نیست .

ج) ازمنظرحقوق بین المللی کیفری

حقوق بین اللمل کیفری رشته ای ازحقوق بین الملل است که واجدجنبه کیفری است . برهمین اساس مبنای حقوق بین المللی کیفری راقراردادهای بین المللی کیفری ، عرف بین المللی وتصمیمات مجامع بین المللی ازقبیل سازمان ملل متحدتشکیل میدهد . لذا اولین شرط تحقق حقوق بین المللی وجوددولت های مستقل است . ازسویی دولت مستقل اراده حاکمیت واستقلالش پیش ازهرچیزی درقانون جزانمودمیابد. اگردولتی نتواند قانون جزای مستقلی رااعمال کند واگردولت دیگری بتواند درکشوردولت دیگر قانون جزای خودش رااعمال کند چنین دولتی مستقل نیست .درهرجامعه ای مرجعی برای تصمیم گیری وجودداردکه قاعده حقوقی راوضع میکندوقوه مجریه آنرا به اجرادرمی اورد.

عهدنامه بین المللی مریوط به جرائم بین المللی اصولا پس ازتحقق جرم وجنایت جنگی ومانندآن نوشته می شود ودربیشترموارد ناقض قائده عدم عطف قانون به ماسبق است . درتشکیل دادگاه نورنبرگ و محاکمه جنایتکاران جنگی ابتدا مقرراتی نبود بلکه پس ازجنگ و در ادامه آن مقررات وضع شد مشکل دیگر فقدان دادگاه کیفری بین المللی دائمی ونبودن قواعددادرسی مشخص است . محاکم ودادگاههایی که تاکنون تشکیل شده اندهمه موردی واستثنایی بوده اند نه دائمی ومستمر. افزون براینکه تاثیرملیت قاضی بین اللملی ونفوذدولت متبوع اووتابعیت متهم وشرایط سیاسی بین المللی وبرتری حاصل ازپیروزی نیزبیطرفی قاضی رابی تردیدمیکند وازلحاظ اجرایی نیز نسبت به همه دولت ها بطوریکسان قابلیت اجراندارد بنابراین باتوجه به فقدان دستگاه پلیس بین المللی دستگاه انتظامی ودستگاه اجرایی منظم بین المللی تضمین اجراورعایت یک عهدنامه مربوط به جرائم بین المللی یااساسا تحقق نمیپذیرد یابه نحویکسانی درموردتمام مجرمین بین المللی اجرانمیشود بطورمثال باحمله عراق به کویت مرجع تصمیم گیری بین المللی  تشکیل وقانون وضع نموده وقدرت اجرایی هم اجرامیکند درحالیکه باحمله عراق به ایران حتی حاضربه محکوم کردنش نگردیدند وهنگامی اورامحکوم کردند که جنگ تمام شده بود.

لذا با توجه به مراتب فوق اصل قانونی بودن جرائم ومجازات ها مانعی درراه توسعه جرائم بین المللی به شمارمی آیداین سه نتیجه عبارت انداز:

۱- عطف به ماسبق نشدن قوانین ۲- تفسیرمضیق مقررات کیفری ۳-  جنبه کتبی بودن معیارکیفری.[۳]

باتوجه به اینکه قانونگذاری بین المللی رسمی وجودنداردنتیجه فقدان قانونگذاری این میشود که قانون بین المللی وجوددنداشته باشداگرمعنی اصل قانونی بودن جرم وکیفراین باشدکه قانون بایدجرائم وکیفرهاراتعریف کند،بدیهی است که چنین قانونی درحقوق بین الملل وجودندارد.ناگزیربایدازقانونی بودن جرم وکیفر،فقط لزوم متن قانونی رااستنباط کردولی متنی که واقعاصورت قانون ندارد.نظام بین المللی ازسه نتیجه ای که به اصل قانونی بودن جرم وکیفرنسبت میدهدبیش ازیکی رانمیپذیردوان عدم بازگشت قانون کیفری به گذشته است ونتیجه ی دیگررااین نظام ردمیکندو ان تفسیرمضیق است .به نتیجه سوم با احتیاط وتردید مینگرد وان لزوم متن نوشته است.[۴]

 متن فوق تکه ای از این پایان نامه بود

برای دیدن جزییات بیشتر ، خرید و دانلود آنی فایل متن کامل می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

متن کامل

لینک بالا اشتباه است

برای دانلود متن کامل اینجا کلیک کنید

       

:: بازدید از این مطلب : 152

گفتار اول: بزه زنا در ادیان الهی

بزه زنا مورد جرم انگاری تمامی ادیان الهی همچون مسیحیت، یهودیت و اسلام بوده است و کتب آسمانی این ادیان به دوری از این گناه بزرگ امرکرده وکسانی را که به این گناه آلوده شوند را دارای عقوبت شدید دانسته اند.حال به بررسی بزه زنا در ادیان الهی قبل از طلوع اسلام و همچنین در دین مبین اسلام می پردازیم.

بند اول: در ادیان الهی ماقبل اسلام

ادیان الهی که قبل از اسلام ظهورکردند ادیانی بودند که از طرف خداوند باری تعالی برای هدایت بشر توسط پیامبران نازل می شدند مانند دین یهود که توسط حضرت موسی(ع) برای قوم بنی اسراییل نازل شد که بعد از وی پیامبران زیادی برای هدایت این قوم مبعوث شدند اما کتاب تورات معجزه حضرت موسی(ع) بود و یا دین مسیحیت که بعد از دین یهود و توسط حضرت عیسی(ع) به مردم نازل شد و کتاب انجیل معجزه این پیامبر عظیم الشان بود که به دلیل نزول این ادیان از جانب خداوند اعمالی همچون زنا که مخالف با فطرت پاک انسان داشت را قبیح و زشت می دانستند.«در تمدن‌های بزرگ گذشته نظیر ایران باستان ، روم ، یونان و شبهه جزیره عربستان در دوره جاهلیت پیش از اسلام، برای زنا تعاریف، تعابیر و حدود متفاوتی وجود داشته است. امروزه نیز در فرهنگ‌ها و ادیان و ملل مختلف برخوردهای متفاوتی با رابطهٔ جنسی خارج از ازدواج می‌شود.در ادیان بزرگ ابراهیمی نظیریهودیت ، مسیحیت ، اسلام و دین بهائی حدود، تعاریف، قوانین و مجازاتهای متفاوتی برای زنا در نظر گرفته شده است. اما در اکثر آنان از زنا به‌عنوان عملی زشت و گناهی کبیره یاد شده است».(۱)

در دین یهود که یکی از ادیان الهی می باشد  زنا را عملی زشت پنداشته و از آن نهی کرده است و می گوید « زنا یکی از سه جرم بزرگی است که یهودیان باید کشته شوند اما مرتکب آنها نشوند. حقوق کیفری یهودی انواع مختلف زنا را برشمرده است از جمله :

۱- زنا با زن شوهر دار: رابطه جنسی عمدی بین یک زن شوهر دار یا نامزد ، با مردی به جز شوهرش جرم است. ده فرمان چنین ارتباطی را منع می کند: زنا مکن. در سایر قسمت های تورات نیز چنین عملی منع و مجازاتش معین می شود:با زن همسایه خود هم بستر مشو.( لاویان،۱۰:۲۰) لذا چنین زنایی مجازاتش اعدام بوده است. در سفر لاویان، فصل ۲۰، آیه ۱۰ آمده است که: و کسى که با زن غیرى زنا کند، یعنى با زن همسایه خود زنا نماید، البته زانى و زانیه کشته شوند. همچنین در سفر تورات مثنى، فصل ۲۲، آیه ۲۲ آمده است که: اگر مردى با زن شوهردارى یافت ‏   شود که بخوابد، پس هر دوى  ایشان، مردى که با آن زن خوابید و آن زن نیز بمیرند؛ بدین منوال شرارت               را از ا

منوال شرارت را از میان خود دور کن اما اگر مردى دختر نامزدى را در صحرا بیابد و آن مرد به او زور آمده، با او بخوابد آنگاه آن مردى که با او خوابیده است به تنها بمیرد و به دختر چیزى کرده نشود؛ با دختر گناهى که مستلزم مرگ است نیست، زیرا چنانکه مردى بر همسایه خود برخاسته، او را کشته است. این کار چنین است، از آن جایى که او را در صحرا یافت و دختر نامزد فریاد کرد و از برایش رها کننده ای نبود. چنانکه ملاحظه مى‏شود تفاوت مجازات در این دو فرض در واقع به دلیل رضایت و عدم رضایت دختر باکره به زنا است.۲- مجازات زنا با دختر نامزد دار برای هر دو طرف سنگسار است.( تثنیه،۲۲:۲۳-۲۴) در این فرض مجازات موردى که جرم در شهر انجام گیرد با موردى که جرم در صحرا و بیابان صورت گرفته باشد، متفاوت است. آیات ۲۳-۲۷ فصل ۲۲ از سفر تورات مثنى در این باره نیز مى‏گوید: اگر دختر باکره به مردى نامزد شود و دیگرى او را در شهر بیابد و با او بخوابد، آنگاه ایشان را هر دو به دروازه آن شهر بیرون آورده، ایشان را با سنگ سنگسار نمایید تا بمیرند، دختر را به سبب این که در شهر بود و فریاد نکرد و مرد را به سبب  این که زن  همسایه خود را خوار کرده است.  بدین

۳- زنای به عنف به معنی نزدیکی با یک زن بر خلاف اراده وی است.در حقوق کیفری یهود چند فرض درباره  زنای به عنف بیان شده است:

الف: اگر مردی با دختری که نامزد دارد در جایی که امکان کمک خواهی وجود ندارد زنا کند زن مکره فرض می شود:اگر آن مرد دختر نامزد دار را در صحرا یابد و آن مرد به او زور آورده با او بخوابد پس آن مرد که با اوخوابیده تنها کشته می شود و اما با دختر هیچ مکن زیرا بر دختر گناه مستلزم موت نیست بلکه این مثل آنست که کسی بر همسایه خود برخاسته او را نکشد، چون که او را در صحرا یافت و دختر نامزد فریاد برآورد و برایش رهاننده ای نبود.  ( تثنیه، ۲۵:۲۲-۲۷)

۴–  «زنا با دختر باکره غیر نامزد: در سفر تورات مثنى، فصل ۲۱، آیه ۲۸ و ۲۹ آمده است: اگر مردى دختر باکره نامنسوبه ۱۰ را بیابد و او را به دست آورده، با او بخوابد و هر دو گرفتار شوند ،آنگاه مردى که با او خوابیده است،

پنجاه مثقال نقره به پدر دختر بدهد و او از برایش زن باشد به سبب این که وى را خوار نموده است و تا تمامى عمرش مختار نیست که او را مطلقه سازد.  از آیه ۱۶ فصل ۲۲ از سفر خروج استفاده مى‏شود که این حکم مربوط به زمانى است که پدر دختر به ازدواج وى با زانى راضى شود. در این آیه آمده است: اگر کسى دخترى که منسوب به مردى نباشد، فریب داده، با او بخوابد البته به او مهر بدهد تا که زنش باشد و اگر پدرش هیچ راضى نشود که او را به وى دهد، به قدر مهر دوشیزگان،  نقره به او بسنجد.

۵–  زناى دختر کاهنان: در مورد دختر کاهنان مجازات زنا شدیدتر بوده و به شکل سوختن آنها بوده است. در سفر لویان، فصل ۲۱، آیه ۹ آمده است که: و دختر هر مرد کاهنى که خود را به زنا پلید سازد، او پدر خویشتن را پلید ساخته است، به آتش سوخته شود.

۶ – زنا با محارم: زنا با محارم داراى مجازات اعدام بوده است. در سفر لویان، فصل ۲۰، آیه ۱۴ آمده است: اگر کسى دخترى و مادرش را به زنى بگیرد، فجور است، او و ایشان  هر دو سوخته شوند تا که در میان شما فجور نشود. همچنین در آیه ۱۱ و ۱۲ آمده است: و کسى که با زن پدرش بخوابد، کشف عورت پدرش را نموده است، البته ایشان هر دو کشته شوند؛ خون ایشان بر گردن خود ایشان است‏ و اگر کسى با عروس خود بخوابد، البته ایشان هر دو کشته شوند چون که مخالطه نموده‏اند، خونشان بر گردن خود ایشان است. محارم باب ازدواج در آیات ۷-۱۸ از فصل هیجدهم 
اما در دین مسیح نیز نگاهی همچون نگاه دیگر ادیان به این جرم سخیف دارد لذا در انجیل آمده است که« زنی مرتکب زنا شده‏ بود و او را نزد حضرت عیسی آوردند و به او گفتند: ای پیامبر، این زن مرتکب زنا شده و موسی وصیت به رجم وی کرده ‏است، شما چه می‏گویی؟ حضرت عیسی قول حضرت موسی را نقض نکرد، بلکه فرمود: اگر در بین شما کسی است که مرتکب گناهی نشده‏ است او را با سنگ رجم کند. در این‏جا وقتی مردم به نفس خود رجوع کردند همگی خود را گناهکار یافتند و یکی پس از دیگری خارج شدند و تنها عیسی ماند و آن زن، آن‏گاه عیسی به جای مجازات کردن زن، وی را نصیحت و سپس او را آزاد کرد .(سفر لاویان-۲۰-۱۵) »(۱) ۷–  زنا با کنیزکان: مجازات این جرم، تعزیر و تازیانه بوده است. در سفر لویان، فصل ۱۹، آیه ۲۰ آمده است: هر کسى که با زنى خوابیده، جماع نماید در حالتى که کنیزک و مخطوبه به شوهرى است، نه بازخرید شده و نه آزاد شده، آن زن را تازیانه باید زد، ایشان کشته نشوند، زیرا که او آزاد نیست و مرد، قربانى تقصیرى خود یعنى قوچ قربانى تقصیرى را به حضور خداوند به در خیمه مجمع بیاورد.»(۱)

لذا از دیر باز می بینیم که در شریعت حضرت مسیح (ع) به دلیل استوار ماندن اعتبار دین و شریعت مسیح در شرق و غرب عالم برای کیفر زنا دو مجازات وجود داشته است اول اینکه زنا را از خطاهای اصلی برشمرده و مجازات سنگینی را برای زناکار قرار می دادند و این عمل را موجب افتراق زوجین می دانستند لذا زناکار مطرود روحانیون بود و مورد تعقیب حکومت قرار می گرفت و دوم اینکه افراد زانی را  حبس می کردند .

 حـقـوق جـزایى اسلامى یک سلسله قواعد و ضوابطى است که به موجب آنها جرایم و جنایات و مـعـاصـى کـبیره و اعمال مخالف نظم و امنیت و عدالت اجتماعى تشخیص داده شده و میزان و نوع مـجـازات آن نـیـز مـعـیـّن مى گردد و در مواردى نیز تعیین میزان آن به عهده حاکم شرع و ولی فقیه محول مى شود.« چنانکه ملاحظه می شود اسلام در همه احوال خداوند را ناظر بر اعمال مومنان می داند و می کوشد تا با تدابیر حکمت آموز انسان را به عواقب اعمال خود انذار دهد و راه پرهیزگاری و رستگاری را به او بنمایاند. اصولاً در شریعت اسلام احکام با اخلاق ، تشریع با ایمان و قانون با وجدان در هم آمیخته است. از این رو پیروان این شریعت اطاعت از مقررات و فرمانبرداری از اوامر و نواهی آن را فریضه وجدانی و واجب دینی می شناسند و تخلف از این احکام راگناهی بزرگ می شمارند.در شریعت اسلام ، سزای اعمال مردمان، هم در این دنیا پاداش و کیفری دارد و هم در آخرت.به همین دلیل فرد مسلمان همواره یک نوع بازدارنده وجدانی و ناظری نهانی در وجود خود احساس می کند که هرچند در این دنیا فرار از کیفر را میسر ببینند ، سرانجام راهی جز تسلیم و اطاعت در پیشگاه عدل الهی نمی جوید. در منطق تشریع و سیاست قانونگذاری اسلام، اصلی ثابت و تغییر ناپذیر نهفته است که خلاصه آن چنین است: خداوند از نافرمانی هیچ بنده گناهکار متضرر نمی شود و از اطاعت هیچ مومنی منتفع نمی گرد، بلکه منظور از کلیه تشریعات آن است که مردم به آیین عدل و داد بگروند و از تجاوز و تعدی به حقوق دیگران پرهیز کنند.» (۱)«در نظام کیفری اسلام ، شارع مقدس حفظ مهمترین ارزشهای جامعه اسلامی را تحت عنوان ضروریات خمس یعنی دیـن ، نـفـس ، نسل،  عـقـل و مـال با ضمانت اجرای کیفری توام ساخته است».(۲)

 متن فوق تکه ای از این پایان نامه بود

برای دیدن جزییات بیشتر ، خرید و دانلود آنی فایل متن کامل می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

متن کامل

لینک بالا اشتباه است

برای دانلود متن کامل اینجا کلیک کنید

       

:: بازدید از این مطلب : 140

مفهوم، طبقه بندی و تاریخچه بزه زنا در حقوق ایران وفقه حنفی

ما قصد داریم در فصل نخست به معنی و مفهوم جرم زنا و همچنین طبقه بندی و تاریخچه جرم زنا از دو نگاه حقوق ایران و فقه حنفیه بپردازیم.

مبحث اول : مفهوم و طبقه بندی زنا

این مبحث را به بررسی مفهوم جرم زنا از دیدگاه های متفاوت  اختصاص داده و همینطور طبقه بندی این جرم را مورد بررسی قرار می دهیم .

گفتار اول : تعریف زنا

در این گفتار به تعاریف زنا از نگاه های مختلف لغوی و اصطلاحی از منظر قانون و حقوقدانان و فقهای امامیه و اهل تسنن که به تعریف این مقوله پرداخته اند، آشنا  خواهیم شد.

بند اول : تعریف لغوی

کلمه زنا در لغتنامه های مختلفی ذکر شده  که همگی به یک معنا آن را تعریف نموده اند. تعریفی که استاد نفیسی از این عمل شنیع داشته این است که «ماخوذی از تازی جمع شدن با زن به طور حرامی و روسپی بارگی که جمهرز گویند» (۱) و در فرهنگ ابجدی با این عبارت  الزنی  را « زنا کردن و خیانت به همسر»(۲) ترجمه نموده اند. در کتاب الذا زنا را از نظر لغوی« جفت شدن مرد و زن با هم به حرام و طور نامشروع می دانند».(۴)

بند دوم : تعریف اصطلاحی

تعریف اصطلاحی که فقها و حقوقدانان از آن ارائه کرده اند و در ادامه به جزئیات آن خواهیم پرداخت بر این عبارت است که فرد بالغ و عاقل و عالم به موضوع و حکم آن و از روی اختیار و بدون شبهه که به اندازه حشفه از آلت خود را در فرج زنی که بین آنها رابطه زوجیت برقرار نیست داخل کند ،که منظور از فرج زن شامل قبل و دبر  زن می باشد. از نظر حقوقی زنا ،جماع غیر مشروع است خواه در جهت آلت تناسلی باشد خواه نه.(۱) لذا قانون گذار نیز در ماده ۶۳ ق.م.ا در تعریف زنا بیان می دارد :« زنا عبارت است از جماع مرد با زنی که بر او ذاتا حرام است گرچه در دبر باشد، در غیر موارد وطی به شبهه.»(۲) اما تعریفی که در ماده ۲۲۲ ل.ق.م.ا  ارائه شده این است که« زنا عبارت است از جماع مرد با زنی که علقه زوجیت بین آنها نبوده و از موارد وطی به شبهه نیز نباشد.»(۳)            که حرام ذاتی را از تعریف زنا برداشته است که خود دارای تامل است. لذا با تحلیل های خوانده شده از زنا و تعاریفی که فقها و حقوقدانان از بزه زنا بیان نموده اند این طور به  نظر می رسد که تعریفی که مقنن ما از آن نموده است کامل نباشد به طور مثال حرمت ذاتی زن به مرد از شرایط محقق شدن زنا نمی باشد زیرا آنچه از حرمت ذاتی تعریف شده این است که هرگز ذایل نشود مانند محارم ، اما می توان از تعریف قانونگذار  این طور استنباط کرد که منظور مقنن واقع شدن رابطه جنسی بدون وجود سبب قانونی حلیت بوده است و در مواردی رابطه زناشویی مرد با همسر خود در مواردی که ممنوعیت دارد مانند دوران عادت ماهیانه یا در زمان محرم شدن زن در ایام حج، را از این تعریف خارج نمایند.

الف) تعریف فقها امامیه از زنا

فقهای معظم امامیه از زنا تعاریفی را ارائه کرده اند که ما برخی از آنها را ذکر می کنیم.

مرحوم خوانساری (ره) می فرماید: « و اما حد زنا عبارت است از ادخال فرج خود را در فرج زنی بدون عقد و یا اینکه ملک او باشد و در آن شبهه حکمیه و موضوعیه وجود نداشته و لذا تحقق پیدا می کند، زنا با پنهان شدن حشفه در قبل یا دبر».(۱)

مرحوم علامه حلی (ره) نیز چنین می گوید که: « فی حد الزنا و هو یثبت بایلاج فرجه فی فرجه امرئه حتی تغیب الحشفه قبل او دبرا من غیر عقد و لا شبهه عقد و لا ملک بشرط بلوغه و عقله و علمه بالتحریم و اختیاره و لو علم التحریم و عقد علی الحرم ثبت الحد … که بدین معنی است که: در حد زنا که آن ثابت می شود داخل شدن فرج در فرج زن با پنهان شدن حشفه چه در جلو باشد و چه در عقب در زمانیکه عقدی واقع نشده است و در عقد شبهه ای وجود نداشته باشد و ملک او نیز نمی باشد در صورتی که دارای شرایط عقل و بلوغ بوده و علم به حرام بودن آن داشته و دارای اختیار باشد اگرچه علم به تحریم داشته باشد و عقد بر حرام بسته باشد حد ثابت است  …(۲) و همچنین  امام خمینی(ره) در تحریر الوسیله مرقوم می دارد که : زنایی که حد را واجب می سازد عبارت است از اینکه «مردی آلت تناسلی خود را در فرج زنی داخل کند که بخودی خود بر او حرام است بدون اینکه او را به عقد دائم یا موقت خود درآورده باشد و یا اگر کنیز است بدون اینکه او را خریده باشد و یا اگر کنیز دیگران است بدون اینکه صاحبش بر او حلال کرده باشد و یا اگر هیچ یک از این سبب های حلیت در کار نیست به شبهه هم نباشد».(۳) 

ب) تعریف فقها اهل سنت از زنا

در این بند به تعریف فقهی زنا از زبان فقهای مذاهب چهار گانه اهل تسنن می پردازیم . لذا در فقه حنفیه در تعریف زنا بیان می کنند که «وطی الرجل المراه فی القبل فی غیر الملک و شبهته… که بدین معنی است که یعنی زنا: وطی کردن در قبل زن توسط مرد بدون داشتن ملکیت و شبهه ».(۱) سمرقندی یکی دیگر از علمای حنفی در کتاب تحفه الفقهاء از زنا چنین تعریف می کند که  «الوطی الحرام الخالی عن حقیقه الملک و حقیقه النکاح و عن شبهه الملک و عن شبهه النکاح …یعنی که زنا، وطی است بدون داشتن ملکیت و نکاح و همچنین عدم شبهه ملکیت و شبهه نکاح که حرام می باشد ».(۲) که در این صورت زنا محقق می شود.

 عالم سنی مذهب؛ تاج الشریعه نیز تعریف مشابهی همچون تعاریف علمای دیگر از زنا بیان می کند و میفرماید:              « والزنا: وطی فی قبل خالی عن الملک و شبهته…و زنا عبارت است از وطی کردن مرد در قبل زن بدون داشتن ملکیت و شبهه». (۳)که همانطور که ملاحظه فرمودید فقهای حنفی دخول در قبل زن را زنا می دانند و دخول در دبر را زنا نمی دانند.

در مذهب مالکی می گویند که «الزنا بأنّه وطء مکلف مسلم فرج آدمی لاملک له فیه باتفاق تعمداً یعنی زنا وطی عمدی مرد مسلمان دارای تکلیف است در فرج آدمی که در ملکیت او نیست که این ، نظر اتفاق فقهای مالکی است».(۴)

مذهب شافعی در ارتباط با تعریف زنا عبارتش این است که «الزنا بأنّه إیلاج حشفه أو قدرها من الذکر المتصل الأصلی من الآدمی بفرج محرم لعینه خال من الشبهه مشتهی.بدین معنی که زنا عبارت است از دخول به اندازه حشفه و یا به همان مقدار از آلت که متصل به مرد زانی و اصلی باشد در آدمی که فرجش بر او حرام باشد و بر او یقین باشد که شبهه و اشتباهی نیست.»(۱)  و همچنین حنابله در معرفی عمل قبیح زنا بیان می دارند که « یری الحنابله أن الزنا هو وطء امرأه فی قبلها وطأ حراماً لا شبهه له فی وطئها. تشخیص حنابله از زنا این است که زنا وطی زن در قبل او به صورت حرام است که در وطی او شبهه ای نباشد.»(۲)

گفتار دوم : طبقه بندی زنا

عمل شنیع زنا به دسته های مختلفی تقسیم می شود که در ذیل بیان می کنیم:

بند اول : زنا به عنف و زنا بدون عنف
بند دوم : زنا توام با احصان و زنا بدون احصانزنای به عنف زنای با قهر و غلبه را گویند که از طرف مرد را قانون پذیرفته است. این زنا از جمله مواردی است که بر طبق بند د ماده ۸۲ ق.م.ا حد زانی قتل بوده و در این مورد فرقی بین محصن و غیر محصن، مسلم و کافر و پیر و جوان نمی باشد. در ارتباط با تعریف زنای به عنف و اکراه و حکم صادره درباره آن تفاوتی با ماده ۲۲۵ ل.ق.م.ا نداشته اما در تبصره دوم را که قانونگذار در لایحه به این ماده  اضافه نموده این است که:« هرگاه کسی به قصد زنا زنی را بیهوش نموده و یا به وی داروی خواب‌آور بدهد و در حال بیهوشی یا خواب با وی زنا نماید و همچنین زنا از طریق اغفال دختر نابالغ در حکم زنای به عنف است.»(۳) لذا دایره تعریف را با ذکر این بند گسترش داده است و زنا در حالات مذکور را در حکم زنای به عنف دانسته است و زنای بدون عنف یعنی زنایی است که با رضایت و اختیار و قصد طرفین صورت گیرد که در اینجا حد زانی و زانیه مجازاتی است که تابع شرایط مرتکبین خواهد بود.

احصان ، شرایطی است که شخص مرتکب زنا با داشتنش به رجم محکوم می شود و فرقی بین زانی و زانیه در این حکم

نیست. تعریف احصان را از زبان دکتر لنگرودی هم بیان می کنیم که وی می گوید: «احصان دو قسم است : احصان در مرد و احصان در زن .

احصان در مرد با اجتماع شرایط ذیل حاصل می شود:

الف: مرد آزاد مواقعه مشروع صورت دهد(در هر جهت)

ب: زنی با اختیار داشته باشد از طریق عقد دایم یا مالک کنیزی باشد.

ج: زن مزبور همیشه در اختیار مرد باشد.

فقها شرط بلوغ و عقل را هم افزوده اند و و در آن خلاف است. لذا مردی که دارای شرایط بالا باشد محصن( بروزن مسلم) نامیده می شود.

شرط های بالا اگر در شخص بالغ جمع شود و صاحب این شرط ها زنا کند آن زنا را زنای محصنه نامند.

احصان زن عبارت است از جمع شرایط زیر:

الف: در ازدواج دایم مرد باشد یا مملوک او باشد.

ب: همیشه دسترسی به مرد مذکور در بند الف را داشته باشد.

ج: زن اگر آزاد باشد مواقعه مشروع قبلا صورت داده باشد.
بند سوم: زنا با محارم و زنا با غیر محارمبنابراین مشخص شد که زنایی که با حصول شرایط فوق الذکر باشد زنای توام با احصان خواهد بود و بالطبع زنایی که منهای شرایط مذکور باشد را زنای بدون احصان گویند که آن را زنای دارای حد جلد می نامند وآن زنایی است که ماده ۸۸ ق.م.ا بیان می دارد که «حد زنای زن یا مردی که واجد شرایط احصان نباشد صد تازیانه است».(۱) مقنن در ق.م.ا تعریف صریح و جامع و کاملی از احصان و شرایط آن ارائه نکرده است اما درتبصره دو ماده ۲۲۳ ل.ق.م.ا در باب لواط ،احصان را بیان نموده و شرایط آن را ذکر کرده است اما سخنی از مجازات زانی محصن یا محصنه در باب زنا به میان نیاورده است.

اگر بخواهیم این نوع زنا را تعریف کنیم ابتدا می بایستی محارم را توضیح دهیم اینکه چه کسانی جزو محارم محسوب می شوند. محرمیت به دو نوع نسبی و سببی تقسیم شده که «محارم نسبی خویشان نزدیکی هستند که ازدواج با آنها حرام است از قبیل مادر و دختر و خواهر و عمه و خاله و دختر برادر و دختر خواهر ولی محرم سببی مانند دختر زن و مادر زن دارای این حکم نیست.(۳)  زنای با محارمکه موجب حد قتل است به معنای آن است که یک مرد با یکی از زنهایی که جزو محارم نسبی وی هستند و ازدواج کردن با آنان حرام است، زنا کند. اما زنایی که با غیر محارم شده باشد زنای با غیر محارم گویند که هیچ محرمیتی بین مرتکبین به عمل زنا وجود ندارد.

ث دوم: تاریخچه بزه زنا

جرم زنا در تمامی اعصار و ادوار گذشته نظر اکثر رهبران هم عصر خود را به تفکر واداشته تا چگونه به این هوس افسار گسیخته لگام زده و مهار کنند لذا دستورهای صریحی در این مورد داده اند و عقوبت هایی را برای مرتکبین جرم زنا قایل شده اند. لذا در این مبحث به بحث تاریخی زنا در ادیان و حقوق موضوعه کنونی کشورمان              می پردازیم.

 متن فوق تکه ای از این پایان نامه بود

برای دیدن جزییات بیشتر ، خرید و دانلود آنی فایل متن کامل می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

متن کامل

لینک بالا اشتباه است

برای دانلود متن کامل اینجا کلیک کنید

       

:: بازدید از این مطلب : 141

صلاحیّت ذاتی

در رابطه با صلاحیّت  ذاتی قانونگذار تعریف خاصّی ارائه ننموده است بلکه با ذکر مصادیقی به شرح تبصره ۲ ماده ۲۴۹ قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری مصوب ۱۳۷۸ آن را بدین شکل بیان نموده است: «صلاحیّت  مراجع قضایی دادگستری نسبت به مراجع غیردادگستری و صلاحیّت  دادگاه های عمومی نسبت به دادگاه انقلاب و دادگاه های نظامی، هم‌چنین صلاحیّت  دادگاه بدوی نسبت به مرجع تجدید نظر از جمله صلاحیّت  ذاتی آنان است». صلاحیّت ذاتی محاکم اصولاً بر دو نظام استوار است: اوّل ضابطه ذهنی: در این نظام قانونگذار از دیدگاه نظری، جرایم را بر حسب شدت و ضعف آنها طبقه بندی کرده و برای رسیدگی به هر طبقه، دادگاه خاصّی را در نظر گرفته.دوم ضابطه عینی: در این نظام و شیوه تعیین صلاحیّت ذاتی قانون گذار از نظر احصایی بهره جسته است و به احصاء و ذکر عناوین جرایمی می‌پردازد که در صلاحیّت هر یک از دادگاه‌ها است.[۱]

اما در این خصوص می‌توان گفت که صلاحیّت  ذاتی عموماً به وسیله شدت و ضعف جرایم مثل جرایم در صلاحیّت  دادگاه کیفری استان یا نوع جرایم مثل جرایمی که در صلاحیّت  ذاتی دادگاه انقلاب است تعیین می گردد. با توجه به اینکه صلاحیّت مذکور براساس شدت جرایم به منظور حفظ نظم عمومی به موجب قانون ایجاد شده است بنابراین به لحاظ اینکه از جمله قواعد آمره می باشد. صرفاً براساس قانون می توان آن را تغییر داد همان گونه  که در صلاحیّت  محلی گفته شد که اصحاب پرونده در هر مرحله از تعقیب و دادرسی می توانند ایراد نمایند صلاحیّت  ذاتی نیز به همان شکل در هر مرحله قابل ایراد می باشد. 

آقای دکتر جعفری لنگرودی در خصوص تعریف صلاحیّت  ذاتی بیان می دارند: «به معنی صلاحیّت  مطلقه دادگاه است که در مقابل صلاحیّت  نسبی دادگاه استعمال می شود«.[۲]

از نظر تئوری‌های آیین دادرسی کیفری نوع جرم، مشخص کننده صلاحیّت ذاتی مراجع کیفری به شمار می‌رود.[۳]

یکی دیگر از حقوقدانان در تعریف صلاحیّت  ذاتی اظهار داشته: «عبارت است از صلاحیّتی که مقنّن بر اساس نوع جرم یا اهمیت جرم و یا مجازات جرم برای مرجع قضایی تعیین می نماید».[۴]

گفته شد که صلاحیّت  ذاتی از قواعد آمره است بنابراین نمی توان براساس استنباط قضایی یا هر جهت دیگری به استثناء حکم قانون از آن عبور کرد به همین جهت نمونه ای از آراء دادگاه عالی انتظامی قضات که نادیده گرفتن آنرا تخلف انتظامی تشخیص داده‌اند جهت اطلاع ذکر می شود.

رای شماره ۹۹-۹۷ مورخ ۱۸/۳/۱۳۷۷ شعبه دوم دادگاه عالی انتظامی قضات: «هرچند ایراد بر معاون دادسرای انقلاب دایر بر عدم اخذ تامین از متهم پس از تحقیق از وی، بلحاظ اینکه حسب مفاد لایحه دفاعیه و مدارک پیوست صرفاً تحقیق از متهم از سوی دادستان به او محول شده و نامبرده هم پس از انجام تحقیق پرونده را جهت اتخاذ تصمیم به نزد دادستان اعاده داده وارد نیست و تخلفی از نامبرده احراز نمی‌شود. لیکن با عنایت به مواد ۲۲۱ و ۲۲۳ آیین نامه قانونی و مقررات اجرایی سازمان زندان‌ها و اقدمات تامینی و تربیتی کشور، و ماده واحده مصوب ۱۱/۲/۱۳۶۲ راجع به صلاحیّت  دادسرا و دادگاه انقلاب اسلامی و مفاد ماده ۱۲۵ قانون آیین دادرسی کیفری: تخلف دادستان انقلاب در تحت تعقیب قرار دادن رئیس زندان به اتهام تمرد از دستور مقام قضایی (در اعطا مرخصی به زندانی)، با اینکه اوّلاً با توجه به مقررات اعطای مرخصی به زندانیان اتهامی متوجه مشار الیه نبوده است.

ثانیاً: به فرض توجه اتهام، جرم او از جرایم عمومی و خارج از محدوده صلاحیّت  دادسرای انقلاب بوده، مسلم است. رییس دادگاه عمومی نیز در تلقی کردن مدیر کل زندان های استان به عنوان متهم به تمرّد از دستور مقام قضایی و صدور حکم برائت درباره، وی، بدون تفهیم این اتهام به نامبرده و بدون این که متهم از این امر اطلاع داشته باشد مرتکب تخلف شده است».[۵]

اداره کل حقوقی، اسناد و امور مترجمین قوّه قضاییه در رابطه با تشخیص صلاحیّت  ذاتی قانون را معیار قرار می‌دهد به همین جهت به موجب نظریه شماره ۳۳۳۴/۷ مورخ ۲۳/۴/۱۳۸۳ بیان می دارد: «صلاحیّت  دادگاه کیفری استان در رسیدگی به جرایمی که اختصاصاً توسط مرجع مذکور باید رسیدگی شود نسبت به دادگاه عمومی، صلاحیّت  ذاتی است.

معیار ذاتی بودن صلاحیّت ، قانون است مانند مواردی که مقنّن رسیدگی به جرایم خاصّ را در صلاحیّت  مرجع قضایی خاصّ قرار می دهد از قبیل صلاحیّت  دادگاه های انقلاب و دادگاه های نظامی و هم‌چنین مانند مواردی که مقنّن رسیدگی به مرحله خاصّی از مراحل رسیدگی به دعوی یا اتهامی را در صلاحیّت  مرجع قضایی معینی قرار می دهد مانند رسیدگی مرحله تجدید نظر نسبت به دعاوی یا جرایمی که در مرحله بدوی رسیدگی شده و قابل تجدید نظر خواهی در دادگاه تجدید نظر مرکز استان (تبصره های ۱و۲ ماده ۲۴۹ قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب مصوب ۱۳۷۸) است.

دادگاه کیفری استان علاوه بر جرایمی که به موجب مقررات تبصره الحاقی به ماده ۴ قانون اصلاحی قانون تشکیل دادگاه های عمومی و انقلاب مصوب ۱۳۸۱ صلاحیّت  رسیدگی دارد به اتهامات دیگر متهم جرایم فوق الذکر به تبع صلاحیّت  ذاتی خود صالح بر رسیدگی است».[۶] وقتی که به نظریات حقوقدانان و رویه قضایی محاکم مراجعه می‌کنیم، چنین استنباط می‌شود که جملگی در این که قانون تعیین کننده صلاحیّت ذاتی می‌باشد، اشتراک عقیده دارند.

گفتار سوم: صلاحیّت  نسبی

در رابطه با این بخش از صلاحیّت مرجع قضایی بایستی گفت در سیستم قضایی دادگستری به نظر می‌رسد در وضعیت فعلی فقط در رابطه با دادگاه‌های عمومی جزایی و دادگاه‌های کیفری استان وجود دارد. این نوع تقسیم‌بندی براساس درجه مجازات جرایم ارتکابی بزهکار می‌باشد. در حالی که قبل از ورود دادگاه‌های عمومی و انقلاب به سیستم قضایی در سال ۱۳۷۳ در امور حقوقی دادگاه‌ها به دادگاه حقوقی ۱ و ۲ در امور جزایی به دادگاه‌های کیفری ۱ و ۲ تقسیم می‌شدند. از طرف مقنّن نیز هر یک از آنها صلاحیّت رسیدگی به موارد خاصّی (براساس میزان خواسته و میزان مجازات) را داشتند.

منظور از صلاحیّت  نسبی انتخاب دادگاه صالح برای رسیدگی از بین چندین دادگاه هم عرض است. دادگاه‌هایی که از حیث صنف نوع و درجه صالح برای رسیدگی هستند. صلاحیّت  نسبی در حال حاضر نسبت به دادگاه های عمومی بیشتر در صلاحیّت  عملی مطرح است. در امور جزایی اصل بر این است که دادگاه محل وقوع جرم صالح برای رسیدگی است.[۷]

در تعریف صلاحیّت  نسبی یکی از حقوقدانان بیان داشته صلاحیّت  نسبی: صلاحیّتی است که قانونگذار با توجه به میزان مجازات برای مرجع قضایی تعیین می نماید. در حال حاضر این نوع صلاحیّت  فقط در دادگاه های نظامی وجود دارد. همچنین از سال ۱۳۸۱ طبق تبصره ماده ۴ قانون اصلاح قانون تشکیل دادگاه های عمومی و انقلاب مصوب ۱۳۸۱ رسیدگی به جرایم سنگین که دارای مجازات قصاص نفس و عضو، اعدام، رجم، حبس ابد باشند و نیز جرایم مطبوعاتی و جرایم سیاسی در صلاحیّت  دادگاه کیفری استان می باشد که این نوع تفکیک صلاحیّت  مراجع قضایی را صلاحیّت  نسبی می نامند. در مرحله تجدید نظر نیز صلاحیّت  نسبی وجود دارد.[۸]

آقای دکتر جعفری لنگرودی در تعریف صلاحیّت  نسبی چنین بیان داشته اند: اختیار یک دادگاه معین است نسبت به دادگاه معین دیگر که از حیث نوع و صنف و درجه شبیه یکدیگرند مثلاً وقتی که معلوم شد که دعوی معین در صلاحیّت  دادگاه شهرستان است باید دید دادگاه شهرستان کدام محل صلاحیّت  آن را دارد.

صلاحیّت  نسبی بر دو قسم است: الف) صلاحیّت  نسبی نسبت به ماهیت دعوی (ماده ۱۳۰ قانون آیین دادرسی مدنی) صلاحیّت  نسبی وقتی که بطور مطلق گفته می شود همین معنی مورد نظر است نه معنی دوم که در ذیل گفته می شود. ب) صلاحیّت  محلی یا صلاحیّت  نسبی از نظر مکان (ماده ۱۰ دادرسی مدنی به بعد).[۹]

با ملاحظه نظر حقوقدانان و بررسی آراء صادره از دادگاه عالی انتظامی چنین استنباط می گردد که صلاحیّت نسبی نیز از حیث قواعد، تابع سایر ضوابط عام صلاحیّت  می باشد از جمله اینکه مربوط به حفظ نظم عمومی بوده و قواعد آمره محسوب می شوند. بنابراین عدم توجه به آن توسط قاضی تخلف انتظامی تلقی می شود به عنوان نمونه‌ رأی شعبه اوّل دادگاه عالی انتظامی قضات به شماره ۲۲۷ مورخ ۲۵/۱۰/۱۳۷۵ که اشاره به صلاحیّت نسبی دارد ذکر می شود: «عمده مدافعات رییس وقت دادگاه حقوقی ۲ مستقل اینست که چون متهمان هر دو مجرد بودند، حسب صلاحیّت  قانونی به قائم مقامی دادگاه کیفری رسیدگی کرده ولی در مرحله تحقیقات متهمه اظهار داشته که قبل از متهم شخص دیگری که متاهل بوده از وی زاله بکارت کرده لذا شخص اخیر تحت پیگیرد قرار گرفته و چون در هیچ یک از مراحل بازجویی اقرار به زنا ننموده و اتهام منتسبه را تکذیب کرده با در نظر گرفتن ادلّه اثباتی زنا و اقرار زانیه که تنها علیه خودش مؤثر بوده و دلیلی که صدور قرار بازداشت موقت را ایجاب نماید وجود نداشت، لذا قرار وثیقه صادر که به نظر متناسب بوده است.

 متن فوق تکه ای از این پایان نامه بود

برای دیدن جزییات بیشتر ، خرید و دانلود آنی فایل متن کامل می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

متن کامل

لینک بالا اشتباه است

برای دانلود متن کامل اینجا کلیک کنید

       

:: بازدید از این مطلب : 144

صلاحیّت  اضافی

صلاحیّت  اضافی یکی دیگر از تقسیمات صلاحیّت  بوده که به موجب آن مرزهای صلاحیّت  محلی و نسبی از بین می روند بدین شکل که وقتی متهم به اتهامات متعددی تحت تعقیب باشد که هر یک از آنها براساس قاعده صلاحیّت محلی و یا براساس صلاحیّت  نسبی بایستی در مرجع قضایی که جرم در حوزه آن بوقوع پیوسته یا متهم در آنجا دستگیر شده یا جرم کشف شده و یا نتیجه جرم در آنجا کشف جرم شده با رعایت ضوابط صلاحیّت  های اخیرالذکر بایستی به اتهام متهم رسیدگی شود با عنایت به مقرّرات حاکم بر صلاحیّت  اضافی موارد مذکور نادیده گرفته شده بلکه به تمام اتهامات متعدد متهم با مورد لحاظ قراردادن صلاحیّت ‌های شخصی و ذاتی بایستی در جایی رسیدگی شود که صلاحیّت  رسیدگی به اتهام مهمتر را دارد این موضوع واجد آثاری نیز می‌باشد از جمله اینکه موجب می شودکه از صدور قرارهای تامین کیفری متفاوت جلوگیری شده ضمن این که یک رای برای متهم صادر می شود که ضرورتی به صدور آراء تجمیعی نباشد با توجه به مفاد ماده ۱۸۴ قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب مصوب ۷۸  که بیان می دارد: «هرگاه پس از صدور حکم معلوم گردد محکوم علیه دارای محکومیت های قطعی دیگری بوده که مشمول مقررات تعدد جرم می باشند و در میزان مجازات قابل اجراء مؤثر است به شرح زیر اقدام می گردد:

الف- هرگاه احکام صادره از دادگاه های بدوی به لحاظ عدم تجدید نظر خواهی قطعی شده باشد پرونده به آخرین شعبه دادگاه بدوی صادر کننده حکم ارسال تا پس از نقض کلیه احکام با رعایت مقررات مربوط به تعدد جرم حکم واحد صادر نماید.

ب- درصورتی که حداقل یکی از احکام در دادگاه تجدید نظر استان صادر شده باشد پرونده ها به دادگاه تجدید نظر استان ارسال تا پس از نقض کلیه احکام با رعایت مقررات مربوط به تعدد جرم حکم واحد صادر نماید.

ج- در صورتی که حداقل یکی از احکام در دیوان عالی کشور مورد تایید قرار گرفته باشد پرونده‌ها اعم از این که در دادگاه بدوی یا تجدیدنظر باشد به دیوان عالی کشور ارسال می گردد تا احکام را نقض و جهت صدور حکم واحد به دادگاه بدوی صادر کننده آخرین حکم ارجاع کند».

در رابطه با موضوع تعدّد جرم که در بندهای الف و ب ماده مذکور اشاره شد مقنّن در زمان تدوین قانون ماهوی جزایی مواد ۴۶ و ۴۷ قانون مجازات اسلامی[۱] را به بحث تعدّد (مادی و معنوی) و نحوه تعیین مجازات برای جرایم متعدّد اختصاص داد. به همین جهت دادگاهی که براساس قاعده صلاحیّت اضافی مکلّف به رسیدگی به جرایم متعدد بزهکار می‌باشد. به هنگام انشای رأی و تعیین مجازات برای بزهکار بایستی موارد مرقوم را لحاظ نماید.

صلاحیّت اضافی توسط یکی از حقوقدانان بدین نحو تعریف شده: «صلاحیّت اضافی عبارت از صلاحیّت و شایستگی قانونی دادگاه و دادسرا در رسیدگی به جرایمی است که در حالت عادی، از صلاحیّت وی خارج است. موارد صلاحیّت اضافی در قانون احصاء شده و رسیدگی دادگاه در این گونه موارد مبتنی بر تصریح قانونگذار است. هدف از این تأسیس جلوگیری از اتلاف وقت و هزینه، جلوگیری از صدور آراء متهافت و متشتّت، رعایت حقوق متهم و پاره‌ای ملاحظات سیاسی به منظور اجرای هرچه بهتر عدالت است.[۲]

با دقت نظر نسبت به مقررات قانونی ملاحظه می شود که مبانی قانونی صلاحیّت  اضافی مواد ۵۴ و ۱۸۳ از قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری مصوب ۷۸ و رای وحدت رویه شماره ۷۰۹ مورخ ۲/۱۱/۸۷ هیأت عمومی دیوان عالی کشور می‌باشد که به شرح ذیل به آنها اشاره می‌گردد:

ماده ۵۴- متهم در دادگاهی محاکمه می شود که جرم در حوزه آن واقع شده باشد و اگر شخصی مرتکب چند جرم در جاهای مختلف شود در دادگاهی رسیدگی خواهد شد که مهمترین جرم در حوزه آن واقع شده و چنانچه جرایم ارتکابی از حیث مجازات در یک درجه باشد دادگاهی که مرتکب در حوزه آن دستگیر شده رسیدگی می نماید و در صورتی که جرایم متهم در حوزه های قضایی مختلف واقع شده باشد و متهم دستگیر نشده، دادگاهی که ابتدائاً شروع به تعقیب موضوع نموده، صلاحیّت  رسیدگی به کلیه جرایم مذکور را دارد.

ماده ۱۸۳- به اتهامات متعدد متهم باید توأماً و یکجا سیدگی شود لیکن اگر رسیدگی به تمام آنها موجب تعویق باشد دادگاه نسبت به اتهاماتی که مهیّا برای صدور حکم است تصمیم می گیرد.

رای وحدت رویه شماره ۷۰۹ مورخ ۲/۱۱/۸۷ هیأت عمومی دیوان عالی کشور بیان می‌دارد: «مستفاد از اصول کلی حقوقی و مواد ۵۴ و ۱۸۳ قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری، هرگاه شخصی متهم به ارتکاب چند جرم از درجات مختلف باشد دادگاهی باید به اتهامات او رسیدگی نماید که صلاحیّت  رسیدگی به مهم ترین جرم را دارد. با این ترتیب به نظر اکثریت اعضاء هیأت عمومی دیوان عالی کشور در صورتی که یکی از اتهامات متهم از جرایمی باشد که رسیدگی به آن در صلاحیّت  دادگاه کیفری استان است، این دادگاه باید به اتهامات دیگر او نیز که در صلاحیّت  دادگاه عمومی است رسیدگی نماید. همچنین چنانچه بزهی به اعتبار ترتّب یکی از مجازات های مندرج در تبصره الحاقی به ماده ۴ اصلاحی قانون تشکیل دادگاه های عمومی و انقلاب مصوب ۲۸/۷/۱۳۸۱ در دادگاه کیفری استان مطرح گردد و دادگاه پس از رسیدگی تشخیص دهد عمل ارتکابی عنوان مجرمانه دیگری دارد که رسیدگی به آن در صلاحیّت  دادگاه عمومی جزایی است، این امر موجب نفی صلاحیّت  دادگاه نخواهد بود و باید به این بزه رسیدگی و حکم مقضی صادر نماید. آراء دادگاه کیفری استان در موارد فوق قابل تجدیدنظر در دیوان عالی کشور است. این رای طبق ماده ۲۷۰ قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری در موارد مشابه برای شعب دیوان عالی کشور و دادگاه ها لازم الاتباع است».[۳]

آقای دکتر جعفری لنگرودی در تعریف صلاحیّت  اضافی بیان می دارند: «به مأخذ ضوابطی که برای صلاحیّت  مراجع رسیدگی معین شده هرگاه پاره ای از اوضاع استثنایی اقتضاء کند که بطور استثناء یک مرجع رسیدگی بر صلاحیّتش افزوده شود این صلاحیّت  افزوده را صلاحیّت  اضافی می نامند. چنانکه محکمه جنایی باید به جنایات رسیدگی کند اگر مجرم مرتکب جنایت و جنحه شده باشد به هر دو جرم در دادگاه جنایی رسیدگی می شود و صلاحیّت  آن در مورد رسیدگی به این جنحه در خصوص این مورد افزایش یافته است».[۴]

یکی دیگر از حقوقدانان به منظور تشریح تعریف صلاحیّت  اضافی بیان می نمایند: «در تعدد جرایم از یک طبقه برای تشخیص مهمترین جرم به سراغ مقدار مجازات مقرّر در قانون می رویم، مجازات هرکدام بیشتر بود قطعاً آن مهمترین جرم تلقی می شود. به همین خاطر این نوع تفویض صلاحیّت  از دادگاه محل وقوع جرم کم اهمیت تر به دادگاه محل وقوع جرم مهمتر را صلاحیّت  اضافی می نامند».[۵]

اما بایستی خاطر نشان شد همان گونه در ابتدای مطلب اشاره شد محل تعرض صلاحیّت  اضافی،  صلاحیّت  نسبی و محلی است بدین معنی که چنانچه از جمله اتهامات متعدد متهم لازمه اعمال صلاحیّت  ذاتی باشد در اینجا نمی توان از قاعده تعدّد رسیدگی استفاده کرد بلکه بایستی براساس ماده ۵۵ قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی انقلاب در امور کیفری عمل نمود بدین معنی که متهم ابتدا بایستی در دادگاهی مورد محاکمه قرار گیرد که صلاحیّت  رسیدگی به مهمترین جرم ارتکابی را دارد چنانچه مجازات اتهامات انتسابی یکسان باشد ابتدا در دادگاه انقلاب سپس در دادگاه نظامی و در نهایت در دادگاه عمومی مورد محاکمه قرار می گیرد.

اداره کل حقوقی، اسناد و امور مترجمین قوّه قضاییه به موجب نظریه شماره ۳۳۹۹/۷ مورخ ۱۱/۴/۱۳۷۹ بیان داشته: «با توجه به مواد ۵۴ ، ۵۵ و  ۱۸۳ ق. آ.د.ک ۱۳۷۸ به اتهامات متعدد متهم صرف نظر از عناوین قانونی جرایم ارتکابی توأماً و یکجا رسیدگی می شود. تنها استثنایی که وجود دارد عدم صلاحیّت  ذاتی است که در ماده ۵۵ قانون مذکور به آن اشاره شد. بدین معنی که اگر برخی از جرایم ارتکابی متهم از صلاحیّت  ذاتی مرجع رسیدگی کننده خارج باشد، این قاعده در خصوص آن جرایم اعمال نخواهد شد و دادگاه باید براساس ماده ۵۵ اقدام نماید».[۶]

اما به نظر می رسد ایرادی به ماده مزبور وارد است از این جهت که در رابطه با دادگاه ویژه روحانیّت اظهار نظری بعمل نیاورده در حالی که دادگاه مذکور نیز یکی از دادگاه های اختصاصی است اگرچه که تحت نظر دستگاه قضایی ایران نمی‌باشد. هرچند که می توان گفت شاید علت اینکه در این خصوص قانونگذار ذکری به میان نیاورده این باشد که براساس ماده ۱۳ اصلاحی آیین نامه دادسراها و دادگاه های ویژه روحانیّت دادگاه موصوف صلاحیّت  رسیدگی به کلیه جرایم روحانیون را داشته بنابراین چنانچه یک فرد روحانی مرتکب یکی از جرایم عمومی، نظامی، انقلاب شود ضرورتی نداشته باشد که جهت رسیدگی به سایر اتهامات به مراجع دیگر اعزام شود بلکه به تمام اتهامات او یکجا در مرجع اختصاصی ویژه روحانیون مورد محاکمه قرار می گیرد.

آقای دکتر اصغر احمدی موحد در رابطه با آثار قاعده رسیدگی توام بیان می دارند: «قاعده رسیدگی توأم و یکجا به اتهامات متعدد متهم، آن چنان حائز اهمیت است که دو اثر مهم و خلاف قاعده را در دادرسی های کیفری ایجاب کرده است: یکی عدول از قاعده صلاحیّت  محلی و دیگری، عدول از قاعده فراغ دادرس».[۷]

[۱] ماده ۴۶- در جرایم قابل تعزیر هرگاه فعل واحد دارای عناوین متعدد جرم باشد مجازات جرمی داده می شود که مجازات آن اشد باشد.

ماده ۴۷- در مورد تعدد جرم هرگاه جرایم ارتکابی مختلف باشد برای هر یک از جرایم مجازات جداگانه تعیین شود و اگر مختلف نباشد فقط یک مجازات تعیین می گردد و در این قسمت تعدد جرم می تواند از علل مشدّده کیفر باشد و اگر مجموع جرایم ارتکابی در قانون عنوان جرم خاصّی داشته باشد مرتکب به مجازات مقرر در قانون محکوم می گردد

 متن فوق تکه ای از این پایان نامه بود

برای دیدن جزییات بیشتر ، خرید و دانلود آنی فایل متن کامل می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

متن کامل

لینک بالا اشتباه است

برای دانلود متن کامل اینجا کلیک کنید

       

:: بازدید از این مطلب : 141

آشنایی با اصول روش شناسی

چنانکه درعلم اُصول ویا اُصول فقه بحث می شود ودانش پژوهان علوم دینی نیزاز این قاعده زیاد استفاده می کنندکه «مقدّمه ی واجب، واجب است». به طور مثال اگربه کسی امرکنندکه بربالای بام رود؛ انجام مقدّمات کار، که همان تهیه نردبان است نیزجزء آن فعل محسوب می شود. لذا در این فصل ناگزیربایدبا اصول روش شناسی آشنا شویم واین دور افتادن از موضوع اصلی نمی باشد. وقتی در ساحت روش شناسی حقوق بین الملل گام می نهیم با اصطلاحات و علومی مواجه می شویم که شاید مسقیماً از موضوعات حقوق بین الملل سخن نمی گویند اما برای فهم روش شناسی حقوق بین الملل آشنایی با آن ها لازم است . وقتی سخن از معرفت شناسی و یا هستی شناسی حقوق بین الملل می کنیم اگر تصور کلی و صحیحی از این علوم بنیادین نداشته باشیم نمی توانیم ارتباط آن علوم درجه دوم را با حقوق بین الملل درک کنیم.

بند اول ـ تعاریف

روش شناسی معادل لغت «متدولوژی» بکار می رود . لغت «متد» از واژه‌ی یونانی «متدوس» به معنی «روش»است که «متا» به معنای «در طول » و «اودوس» یعنی «راه»، گرفته شده و مفهوم آن در پیش گرفتن راهی برای رسیدن به هدف و مقصودی با نظم و توالی خاص است. [۱] اصطلاح روش، هم به خودِ راه اشاره دارد و هم به قواعد و ابزارهای رسیدن به آن. در زبان عربی روش را «منهج»، و روش‌شناسی را «منهجیه» می نامند. روش در معنای خاص خود به عنوان یک اصطلاح تخصّصی عبارت است از فرایند عقلانی یا غیرعقلانی ذهن برای دستیابی به شناخت و یا توصیف واقعیت. در معنای کلّی‌تر، روش هرگونه ابزار مناسب برای رسیدن به مقصود می­باشد. روش ممکن است به مجموعه راه‌هایی که انسان را به کشف مجهولات هدایت می­کند، مجموعه قواعدی که هنگام بررسی و پژوهش به کار می­روند، و مجموعه ابزار و فنونی که آدمی را از مجهولات به معلومات راهبری می­کند، اطلاق شود.[۲]

فیلیپس شاله در تعریف روش‌شناسی می‌گوید: «فلسفه‌ی علمی را منطق عملی یا متدلوژی (شناخت روش) نیز می‌توان نامید. این فلسفه قسمت مهم منطق است که خود، مطالعه حقیقت و علم قوانین استدلال است. متدلوژی، یعنی مطالعه‌ی نفسانیات عالم با روش صحیح. متدلوژی علمی است دستوری؛ زیرا برای فکر، قواعدی مقرّر می‌دارد و تعیین می­کند که انسان چگونه باید حقایق را در علوم جستجو کند».[۳]حتّی «روش‌شناسی»، «روش تحقیق»، «نظریه»، «مدل»، «مکتب»، «چارچوب نظری» از نبود اجماع در موردشان رنج می­برند.. دعوای اثبات‌گرایان[۴]و مخالفان ایشان درباره­ی اتحاد یا عدم اتحاد روش‌های علوم تجربی و علوم انسانی به سرانجام مشخصی نرسیده است. [۵]

ممکن است مشکلات روش­شناسانه‌ی علوم انسانی و علوم تجربی به حقوق بین الملل نیز وارد شود، در خود حقوق بین الملل نیز به نوبه‌ی خود معضلاتی وجود دارد. حقوق بین الملل در چند دهه‌ی قبل، محل نزاع بود که آیا شایسته‌ی ملقب شدن به عنوان یک «علم» است یا خیر. اگر امروزه به علم بودن آن می­توانیم تکیه کنیم، باید اعتراف کنیم که حقوق بین الملل، علمی جوان محسوب می­شود. [۶]

بند دوم ـ موضوع روش شناسی

روش‏شناسى، شناخت شیوه‏هاى اندیشه و راه‏هاى تولید علم و دانش در عرصه‌ های معرفت بشرى است . موضوع این دانش، شناخت روش های  حصول علم و معرفت است، و روش در ارتباط مستقیم با عواملى نظیر موضوع یک علم ، هدف آن علم  و هستى‏شناسى و معرفت‏شناسى‏اى است که معرفت بر اساس آن شکل مى‏گیرد. معرفت، خصوصاً اگر کاربردى باشد، در روش خود از نظریه‏اى که مبتنى بر آن است نیز تأثیرپذیر مى‏باشد.[۷]

 بند سوم : انواع روش و روش‏شناسى

برای روش شناسی تقسیم بندی های مختلفی چه از بعد معناشناسی و چه بعد علم شناسی قائل شده اند که دراین پژوهش به مهمترین آنها اشاره می شود:

۱-۳- روش‏شناسى نوع اول و دوم

 روش‏شناسى به عنوان یک علم مى‏تواند به نوبه‌ی خود موضوع دانش دیگرى قرار گیرد که آن دانش به مطالعه‌ی روش‏شناسى‏ها مى‏پردازد، یعنى مى‏توان روش‏شناسى‏هاى مختلف را که متأثر از دیدگاه‏هاى فلسفى و نگرش‏هاى معرفت‌شناختى مختلف هستند، موضوع یک روش‏شناسى جدیدى قرار داد که نسبت به روش‏شناسى‏هاى پیشین یک علم درجه دوم به حساب مى‏آید. این نوع از روش‏شناسى را مى‏توان روش‏شناسى نوع دوم و روش‏شناسى‏هاى پیشین را که موضوع آن هستند روش‏شناسى نوع اوّل نامید.[۸]

۲-۳- روش شناسی در معنای محدود و وسیع درحقوق بین الملل

هرعلم متدولوژیِ خاص خود را دارد اما به این معنا نیست که وجوه اشتراکی بین روش شناسی های علوم انسانی وجود ندارد . درمورد روش شناسی حقوق بین الملل هیچ تعریفی که مورد قبول همگانی باشد وجود ندارد .[۹] دراین پژوهش روشهایی که قرار است معرفی شود، از روشهای درون حقوقی که برای تعیین قواعد مختلف حقوق مورد نظر است متمایز است. برای مثال، یک قاضی باید این روشها را  برای تعیین قواعدی که می خواهد در یک پرونده خاص اعمال کند  به کار گیرد. او باید نخست وجود این قواعد و سپس محتوای آنها رامشخص کند. این روش شناسی(درمعنای محدود) متمایز است از نظریه های حقوق بین الملل، که موضوعش نظام حقوقی بین المللی همراه با مبانی و ساختار آن است(درمعنای وسیع)، لیکن این تمایز و جدایی مطلق نیست. گاهی روشهای مورد استفاده برای تشخیص وجود قواعد، در واقع، گاهی با مفهوم کلی جنبه های بنیادین نظام حقوقی بین المللی رابطه تنگاتنگ دارد . [۱۰]

۳-۳-کاربردهای اصطلاح روش

وقتی از روش و واژگان مربوط به آن استفاده می‌کنیم، باید توجه داشته باشیم که نسبت به کدام سطح از روش سخن می­گوییم. به شکل خلاصه، می‌توان گفت واژه‌ی روش و مشتقّات آن ممکن است در هشت معنا یا سطح به کار رود:[۱۱]

 متن فوق تکه ای از این پایان نامه بود

برای دیدن جزییات بیشتر ، خرید و دانلود آنی فایل متن کامل می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

متن کامل

لینک بالا اشتباه است

برای دانلود متن کامل اینجا کلیک کنید

       

:: بازدید از این مطلب : 143

رابطه روش شناسی  با روش تحقیق و پژوهش

 درتحقیق، مبدأ و مقصدی وجود دارد . مبدأ عبارت از متن یا موضوعی است که کاری علمی برای آن صورت نگرفته و یا مسئله ای است که هنوز حل نشده است و مقصد آن عبارت از انجام کاری نو بر روی آن متن یا موضوع و یا حل آن مسئله است؛ پس تحقیق به طور کلی دو منزل و دو مرحله اساسی دارد که عبارت است از گردآوری اطلاعات و پردازش آنها .[۱] روش‌شناسی مربوط می­شود به گزینش شیوه‌ی تحلیل و طرح پژوهش که بنیاد و چارچوب پژوهش را تشکیل می­دهد. بلیکی در این‌باره توضیح می­دهد:

                    «روش‌شناسی عبارت است از بررسی این موضوع که پژوهش را چگونه باید پیش برد و چگونه پیش می­رود.

                   بنابراین هر چند روش‌شناسی تعیین‌کننده‌ی اصولی است که شاید راهنمای گزینش روش باشند، نباید آن را با

                    خود روش­ها و فنون پژوهش اشتباه گرفت. در واقع روش‌شناسان اغلب میان آن دو تمایز قائل می­شوند و بر

                   گستره‌ی شکاف میان آن‌چه اصول جاافتاده­ی روش‌شناختی و شیوه­های عملی یا اجرایی تاکید می کنند».[۲] پس «روش تحقیق» ذیل «روش شناسی» قرار می گیرد و درچهارچوب آن پیش می رود . به بیان دیگرپژوهشگر در پرتو نور روش شناسی، فنون وقواعد مورد نظر تحقیق را انتخاب وبکار می بندد. روش ها وفنون تحقیق باید به روش شناسی آن علم عرضه شوند تا به خطا نروند وپژوهش را به بی راهه نبرند.

روش به معنای چگونگی راه رفتن است ؛ همچنان که در راه رفتن مبدأ و مقصد و منازلی مطرح است در تحقیق نیز چنین است .

بند پنجم ـ رابطه  ی روش شناسی با هستی شناسی ومعرفت شناسی

اگر قرار است در این پژوهش با روش شناسی حقوق بین الملل به معنای محوری آن یعنی دانش درجه دومی که موضوع آن نحوه کسب علم وآگاهی ما در این رشته است آشنا شویم آشنایی با هستی شناسی و معرفت شناسی به معنای محض آن ضروری است و این طفره رفتن از موضوع اصلی نمی باشد.

برای رسیدن به «روش شناسی» باید از دالان « هستی شناسی» و سپس «معرفت شناسی» گذشت وموضع خود رادرقبال هریک مشخص کرد تابتوان به شناخت “روش” نائل شد.

«هستی­شناسی» و «معرفت­شناسی» و «روش­شناسی» ، با وجود داشتن ارتباط تنگاتنگ، قابل تحویل یا تقلیل به یکدیگر نیستند. امّا رابطه­ی آنها مستقیم است، به این معنا که هستی­شناسی، منطقاً بر شناخت­شناسی و آن هم منطقاً بر روش­شناسی تقدّم دارد. هستی­شناسی مربوط می‌شود به ماهیّت دنیای اجتماعی و سیاسی، شناخت­شناسی مربوط می­شود به آن‌چه می­توانیم درباره­ی دنیای مورد نظر بدانیم.[۳] و روش­شناسی مربوط می‌شود به این‌که چگونه می­توانیم آن شناخت را کسب کنیم. البته این ادّعا که ملاحظات هستی­شناختی تقلیل‌ناپذیر به ملاحظات شناخت‌شناسانه و بر آنها مقدّمند، به این معنا نیست که آنها ارتباطی با یکدیگر ندارند، بلکه هستی­شناسی ما شناخت­شناسی ما را شکل می­دهد. [۴]

۱-۵-  هستی شناسی[۵]

در فصول و بندهای بعدی به تفصیل راجع به هستی شناسی حقوق بین الملل بحث خواهد شد اما آشنایی اجمالی با هستی شناسی به عنوان دیباچه ی ورود به هستی شناسی هر علم ضروری است  . هستی چیست؟ سرچشمه و منشأ وجودی«وجود» کدام است؟  گوهر بنیادین و پنهان آن چیست و از کجاست؟ این ها مسأله های هستی شناسی هستند . بنابراین می توان در تعریف هستی شناسی گفت : هستی شناسی یا مابعد الطبیعه همان علم به هستی وشناسایی به نحو کلی ، نه به امورجزئی است . [۶] هر فیلسوفی پاسخی به این سؤالات داده که تنها برای فهم بهتر به چندنمونه اشاره می کنیم:

ارسطواز اصطلاح «فلسفه اولی» استفاده می کندومی گوید: علم به هستی ازآن جهت که هستی است ؛وآنچه حقیقت بنیادی وجود را شناسایی می کند «تفکرمتافیزیکی» است.

 امه فوره فرانسوی : از اصطلاح «مابعد الطبیعه» استفاده می کندوآن  را علم به آن چه حتماً است می داند نه آنچه واقعاً هست.

لوئی لاوِل: مابعد الطبیعه عبارت است از مطالعه امور درونی و نفسانی ، در برابرعلم که مطالعه امور محسوس است  .

بوسوئه : مابعدالطبیعه، تحقیق درباره واقعیت ها و ماهیّت های غیر مادی است مثل خدا و عقول  . [۷]

حلّ سایر مسائل انسانی فلسفه به طور مستقیم یا غیرمستقیم، آشکار یا ضمنی، بستگی به پاسخی دارد که به این پرسش های بنیادین داده می شود و در ارتباط تنگاتنگ با نوع رویکردی است که نسبت به این مسأله ی در پیش گرفته می شود.

مسأله ی چون ماهیّت شناسی، پدیده شناسی،‌ ساختار شناسی،‌شناخت شناسی،‌انسان شناسی، اخلاق شناسی، شناختِ خیروشرّ ، آزادی واجبار، ضرورت و تصادف و سایر مسائل مهم دیگر فلسفی در ارتباط با موضوع هستی شناسی و وجود شناسی طرح می شوند و پاسخ به آن در گرو پاسخی است که فلسفه به مسأله هستی شناسی می دهد.

بعضی از فیلسوفان جدید با قرار دادن« هستی شناسی» در مقابل آنچه «پدیدار شناسی» خوانده می شود ، هستی شناسی را علم به ذوات معقول یا به اصطلاح کانت، علم به Numenes مراد می کنند ومی گویند شناخت ظواهر یا پدیدارها متعلّق به علوم دیگر است. بدین معنی، هستی شناسی با مابعدالطبیعه به معنی اخصّ مشتبه می شود ؛ ولی معنی متعارف و کلاسیک هستی شناسی (مبحث وجود) شناخت و علم وجودهای جزئی نیست بلکه علم به وجود به نحو کلّی وعام است. یعنی وجودی که در تمام موجودها یافت می شود.

اما سؤال اصلی «هستی شناسی» این است که چگونه می توان به شناختِ «وجود» نائل شد؟ پاسخ این سؤال است که در این پژوهش  به کارما می آید.

همیشه در عالم «تغییر» و «حرکت» بوده و اینها ، شناختِ «وجود» رابا مشکل روبه رو کرده است.

درشرح  سؤال وموضوع فوق فیلسوفان سخن ها گفته اند که پرداختن به کمی ازآن هم، در این مجال نمی گنجدچرا که هدف این بندتنهاآشنایی با هستی شناسی به طور اجمالی است. برای فهم بهتر به چند نمونه به اختصاربه آرای چند فیلسوف اشاره می کنم هرچند که تلخیص یک فلسفه کاری بس دشوار است.

پارمنیدس نخستین فیلسوفی است که مسأله ی وجود را به طورجدّی مطرح کرده است .او وجود را به صورتی مطرح کرد که آن را با «وحدت وثبات» یکی می گرفت و در نتیجه ی استدلال او،« حرکت و کثرت» انکار میشد. اودر توجیه کَثَرات ،آنها را توهّم می دانست.

افلاطون  برای حل تعارض پارامنیدس ، قائل به وجودِ دوعالمِ «ثابت و متغییر» شدو عالم ثابت را «مُـثـُل» نامید و آنچه که پارامندیس توهّمات می خواندیعنی کثرات را «طبیعت»، نامید. ارسطوبرای حل تعارض پارامنیدس و مشکلات فلسفه افلاطون، از تقسیم وجود به «بالقوّه» و «بالفعل» سخن گفت وهِگِل وجود را امری متغیّر، که سَیَلان وتغییردر ذاتش است دانست وآن را«صیرورت»دانست. درمیان فیسوفان اسلامی هم الخصوص ملاصدرا آرای متعددی وجود دارد که دراین مجال نمی گنجد.

نتیجه آنکه هستی شناسی، شاخه ای از فلسفه است  که «معرفت شناسی» یا مطالعه انتقادیِ مبانی صدق و کذب، آن را تکمیل می کند. هستی شناسی به مطالعه ی پدیده هایی می پردازد که در عالم واقع وجود دارند اما این وجود همیشه واقعی نیست و ممکن است مجازی نیزباشد؛ نظیر اسطوره ها که زاده تخیّل هستندیا شبیه نقطه و خط در علوم ریاضی که انتزاعی هستند یا مفاهیم انتزاعی دیگر مثل : زیبایی ، عدالت و…

فلسفه های

 علم در تاریخ علم، برای تبیین مسئله هستی شناسی ، هرکدام روش خاصی داشتند که شرح آن در این مقال نمی گنجد.برای حسن ختام این بندبه جمله ای از شهید مطهری در اهمیّت هستی شناسی اشاره می کنیم که می گوید: هرجا شما بخواهید چیزی را تعریف کنید ناچارهستید قضیّه تشکیل دهید.یعنی موضوع و محمول ورابطه ای داشته باشید اگر شما تصوّری از هستی نداشته باشید اصلاً نمی توانید قضیّه تشکیل دهید. انسان زمانی می تواندرابطه ی موضوع و محمول را را درک کند که تصوّری از هستی داشته باشد.[۸]÷

۲۵- معرفت شناسی[۹] (بحث شناسایی)

چنانکه گفته شد برای رسیدن به «روش شناسی» باید از دالان « هستی شناسی» و سپس «معرفت شناسی» گذشت وموضع خود رادرقبال هریک مشخص کرد تابتوان به شناخت “روش” نائل شد. در واقع این هستی شناسی ماست که به معرفت شناسی ماجهت می دهدومعرفت شناسی ما است که روش شناسی ما را می سازد. در فصول بعد به تفصیل از «معرفت شناسی حقوق بین الملل» سخن می گوییم اما تا با اصول معرفت شناسی آشنایی کلی نداشته باشیم مطالعه معرفت شناسی حقوق بین الملل اگرنگوییم ناممکن، دشوار خواهد بود.

در چه شرایطی یک شخص به چیزی معرفت دارد؟

در چه شرایطی باور یک شخص به چیزی موجّه است؟

این ها سؤالات اصلی معرفت شناسی هستند. این مبحث در فلسفه به دو طریق مطرح میشود:

۱-۲-۵- کلّ واقعیت را به “ذهنی” و “عینی ” تقسیم می کنندواز واقعیت عینی به عنوان بحث “وجود” واز واقعیت ذهنی به عنوان بحث” معرفت (معرفت شناسی) ” نام می برند. مثلاً در رشته حقوق بین الملل در بحث «عرف» عنصر ذهنی و عینی داریم که عنصر ذهنی یعنی اعتقاد حقوقی و تحلیل آن در حیطه ی معرفت شناسی حقوق بین الملل است. در این نوع تقسیم بندی، وقتی واقعیت ذهنی می گویند منظور «علم» است. گفتنی است دربحث فلسفه اسلامی خود “وجود” رابه عینی و ذهنی تقسیم می کنندکه “وجود ذهنی” همان بحث شناخت است.

 متن فوق تکه ای از این پایان نامه بود

برای دیدن جزییات بیشتر ، خرید و دانلود آنی فایل متن کامل می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

متن کامل

لینک بالا اشتباه است

برای دانلود متن کامل اینجا کلیک کنید

       

:: بازدید از این مطلب : 152

تقسیمات کلّی در معرفت شناسی

 دربرخورد با مسأله «شناسایی» تقسیمات متفاوتی وجود دارد. البته وقتی وارد معرفت شناسی حقوق بین الملل نیز می شویم همین تقسیم بندی ها به نوعی دیده می شود. درکلّ فیلسوفان رابه سه دسته تقسیم می کنیم:

 ۱- «فیلسوفان جازم» که عقل را مطلقاً قادربه شناخت حقیقت دانسته و عقل راقادر به نفوذ درذات مادّه واشیاء می دانستندکه با این نفوذ قادراست حقیقت اشیاءرا درک کند. این ها فیلسوفان قبل از کانت همچون افلاطون،ارسطوو دکارت هستند. در معرفت شناسی حقوق بین الملل، طرفداران مکتب حقوق ارادی از این دسته محسوب می شوند.

۲- عدّه ی دیگری که عقل رامطلقاً قادربه شناخت واقعیت نمی دانند؛ نه اینکه حدودی برای آن قائل باشند؛ اینها شکّاکان هستندکه ازیونان قدیم واز زمان هراکلیتوس وپارامیندس در فلسفه تازمان حال بوده اند ودر هر دوره شکاکیّت به نحوی مطرح بوده است . البته در حقوق بین الملل نحله و مکتبی که کاملاً منطبق با این تقسیم بندی باشد وجود ندارد ولی طرفداران مکتب طبیعی که عقل را برای انشای قواعد حقوقی الکن می دانند به این دسته نزدیک هستند.

۳- فیلسوفانی که بینابین هستند یعنی نه عقل را مطلقاً قـادربه شناخت تمام واقعیت می دانند و نه اینکه عقل را مطلقاً ناتوان از شناخت واقعیات می دانند بلکه این ها می گویند:عقل می تواند بشناسد ولی این توانایی حدّی دارد. کانت در فلسفه جدیداز بزرگان این نظریه است و بعد از کانت ، پوزیتیویست ها، نئوکانتی ها، بعضی ازآمپریست ها[۱] و بعضی از فیلسوفان  تحلیلی هر چه گفته اندحرف هایشان ، شاخ وبرگ حرف های کانت است. در حقوق بین الملل، «مکتب تلفیقی» را می توان زیر مجموعه ی این دسته پنداشت.

۳-۵- تحلیل رابطه  معرفت شناسی و هستی شناسی

فیلسوفان نقّـاد یعنی کانت و پیروان اومعتقدند ما باید اوّل حدّ وتوانایی عقل را مورد بررسی قرار دهیم تا ببینیم چه چیز را می توانیم بشناسیم و آنگاه به سراغ بحث وجود برویم.  پس، از نظر کانت، شناختِ خود قوّه ی شناسایی ، یکی ازمسائل درجه اول است. اینکه ابتدا ما بایدخود قوه ی شناسایی را بشناسیم، قبل از کانت توسط دکارت مطرح شد.

 در دوره های بعد از کانت خلاف نظراو را مطرح شدو برخی فیلسوفان گفتند بحث شناسایی فرع بر مبحث وجود و هستی شناسی است ؛ زیرا به عقیده ی آنان[۲] شناخت ، تابع وجود است . اول بایدحقیقت وجود را بشناسیم و شناخت شناسی فرع بر وجود شناسی است یعنی اول باید نحوه موجودیت موجودات و نحوه عملکرد موجودات را بشناسیم تا بتوانیم قوانین شناسایی را تدوین کنیم. البته این نظریه در اقلیت قرار دارد.[۳] امروزه دیدگاه کانت برتری دارد.

بند ششم:  بحث شکاکیّـت(scepticism)

اصل یونانی این لغت به معنای «تحقیق وپژوهش درحقیقت» است و«scept» رابه شکّاک ترجمه می کنیم ؛ این کلمه درست سرنوشت کلمه «سوفیست» را پیدا کرده، یعنی غیراز معنای اصلی به کار رفته است. این بحث باب ورود به معرفت شناسی است و یک بحث کلّی است . وقتی پژوهشگر می خواهد وارد بحث معرفت شناسی و شناخت در هر رشته از دانش بشری بشود باید ابتدا این مسئله رابرای ذهن خود حل نماید و این مختص حقوق بین الملل نیست . البته وقتی می گوییم این یک بحث کلّی است یعنی یک «بحث فرعی»  اما لازم است.

۱-۶-کلیّات

 البته این بحث مقدّم بربحث معرفت شناسی است وبهتر بودقبل از آن ذکر می شد امّا به دو دلیل بعد از بحث معرفت شناسی یاشناسایی طرح می شود:  اول آنکه بحث منطقی ما در ورود به روش شناسی که باید از هستی شناسی و معرفت شناسی می گذشت مخدوش نشود وذهن خواننده را ازموضوع اصلی منحرف نکند. دوم آنکه چون خواننده ی ما از بحث معرفت شناسی اطلاعی نداشت، طرح بحث شکاکیت سودمند وممکن نبود.

 بحث شکاکیّت به دو اعتبار مقدّم بر بحث شناخت(یا معرفت شناسی) است:

الف) اعتبارتاریخی: این بحث اولین بارتوسط هراکلیتوس و پارمنیدس مطرح گردیدوسپس توسط سوفسطائیان وبعد ازآن توسط شکّاک ها مطرح شد.

ب ) به اعتبار طرح موضوع : زیرا اول باید دید که آیا می توان یک معرفت یقینی پیداکرد و در صورتی امکان، وارد بحث شناسایی شویم.

۲-۶-شرح موضوع

البته شرح ما دراین پژوهش بسیار گذرا خواهد بود و شرح آن به تفصیل در این پژوهش ممکن نیست وعلّت طرح آن نیز چنانکه گفته شد تقدّم آن بر معرفت شناسی و به تَبَع آن روش شناسی است . آشنایی هرچند اجمالی با بحث شکاکیّت به برخی سؤالات ما درروش شناسی پاسخ خواهد داد.

۱-۲-۶-اگربخواهیم به نحو جدّی وارد مبحث شناسایی(معرفت شناسی) شویم باید شکاکیّت را به نحوی کنترل کنیم. این که حدودی را مراعات کنیم و بگوئیم عقل تا حدّی توانایی شناخت دارد، شکاکیت نیست؛ ولی اگر بگوییم ذهن انسان اصلاً توانایی شناسایی ندارد، از لحاظ روانی در کردار و رفتار وحتّی ذهن انسان تأثیر می گذارد وتلاش فرد را کور می کند. مثلاً در «مکتب حقوق طبیعی»  نیز توانایی های عقلی و شناخت انسان را کاملاً انکار نمی کنند. 

۲-۲-۶- شکّ ازامور اضافی و نسبی است. یعنی نه تنها مفهوم شکّ در برابرمفهوم «یقین» معنی می یابد(یعنی شک در مقابل یقین فهمیده می شود) بلکه فرد شکّاک حتماً به چیزی یقین دارد بدون آنکه خود بداند.  مثلاً در شکِّ دینی، فرد بدون آنکه خود بفهمد به عقل یقین دارد ولذا درایمان قلبی دچارشک شده است؛ ویادرشکّ دکارتی بدون آنکه آگاه باشد به عقل یقین داردودر ادراک حسی دچار تردید می شود.

۳-۲-۶- از انواع شک می توان به شکّ دینی و شک علمی و تخصصی وشک فلسفی[۴] وشک دستوری دکارت و شک نسبی کانت نام برد.

بندهفتم: طبقه بندی مراتب شناسایی ازدیدگاه فیلسوفان مختلف

وجه مشترک این طبقه بندی ها چهارمبحث است؛ یعنی در بحث شناسایی بایدحداقل به چهارسؤال مهم پاسخ داده شود:

سؤال اول: ماهیّت یا حقیقت شناخت چیست؟

سؤال دوم: حد شناسایی چیست؟ آیا علم ما به عمق اشیاء نفوذ می کند؟

سؤال سوم: معیاریا ملاک شناسایی چیست؟

سؤال چهارم: قدرو اعتبار شناسایی تاچه حد به یقین نزدیک است ؟

این چهار مسئله ،عمده ی مسائل مطرح شده دربحث شناسایی میان فیلسوفان می باشد.

 ۱-۷-ماهیّت شناخت

درموردسؤال اول فیلسوفان جواب های متعدّد داده اندوآنچه که در ذیل آورده ایم منحصراً تمام پاسخ ها نیست بلکه مهمترین وکلّی ترین پاسخ هاست که به طور خلاصه به آن اشاره می کنیم:

۱-شناسایی از قول لالاند فرانسوی[۵] : عبارت است از حضور شئ یا مورد یا متعلَّق ادراک در پیشگاه ذهن. بنابراین تعریف متعلَّق ادراک باید چیزی غیر از فاعل ادراک باشد.

۲- حضوریافتن در شئ یا اشراف به شئ معلوم؛ یعنی نفوذ کردن ذهن در ذات شئ مدّ نظراست. ممکن است در اینجا صورتی حاصل نشده باشد ولی ذهن می خواهد در واقعیت نفوذ کند و نوعی احاطه به شئ داشته باشد.

۳- معنای سوم عبارت از «نوعی بهره بردن از امر معلوم» و امر معلوم را جزء ذات خود کردن؛ یعنی اینکه ما در مراتب شناسایی گاهی وجودمان واقعاً تغییر میکند؛ یعنی هرچه می شناسیم وجودمان غنی تر می شودو صور معقول جزء ذات وجزء وجود ما میشود به طوری که سعه ی وجود ما متناسب با ادراکات ما گسترش می یابد.(این نظر ملاصدرا است)

۴-  معنای پنجم خودیابی، یافتن خود، به خودآمدن است که به اصطلاح خودمان این نمونه کامل علم حضوری است .

۲-۷- حدّ  شناسایی

ازمهمترین مباحث «حدودشناسایی» موضوعاتی همچون «شکاکیّت» و «لاادری گری»[۶] است. که در بندهای بالا اشاراتی شد.در باب حدود شناسایی افلاطون، فیسوفان قرون وسطی و در روزگار اخیر، اسپنسر و کانت آرایی داشته اند؛ درمیان آرای فیلسوفان، معرفت شناسی کانت، درباب حدود شناسایی منحصربه فرد ودر خور توجه است. اومقولات دهگانه ای را برای فاهمه تعریف کرده ومیگویدشناخت آن است که در قالب مقولات فاهمه بگنجد.

[۱] – آن ها علم را ارتسا می می دانستند نه فطری.

[۲] – پیروان اصالت تجربه.

[۳] –  از طرفداران این نظریه نیکلای هارتمان آلمانی است.

[۴] –  شک فلسفی دارای درجات و مراحلی  است . درفلسفه جدید،  هیوم از بزرگان این نظریه است.

[۵] – اوکسی است که فرهنگ لغات فلسفی تهیه کرده و در غرب تعاریف او به عنوان حجّت بکار می رود.

[۶] –  صورت افراطی از شکاکیت است به معنای اینکه من اصلاً نمی توانم حقیقت چیزی را بفهمم. در «لا ادری گری» واقعیت ها انکار نمی شود بلکه آنچه که انکار میشود این است که ما نمی توانیم بشناسیم.

 متن فوق تکه ای از این پایان نامه بود

برای دیدن جزییات بیشتر ، خرید و دانلود آنی فایل متن کامل می توانید به لینک زیر مراجعه نمایید:

متن کامل

لینک بالا اشتباه است

برای دانلود متن کامل اینجا کلیک کنید

       

:: بازدید از این مطلب : 143